Хрестоматия к теме практического занятия №1 хрестоматия

Хрестоматия к теме практического занятия № 1

ХРЕСТОМАТИЯ

Школы и направления

ШПЕНГЛЕР ОСВАЛЬД

Закат Европы.—

Новосибирск, 1993.— С. 34—35, 460—478.

…В этой книге будет сделана попытка определить историческое будущее. Задача ее заключается в том, чтобы проследить дальнейшие судьбы той культуры, которая сейчас является единственной на земле и проходит период завершения, именно культуры Западной Европы, во всех ее еще не законченных стадиях.

По-видимому, до сего дня еще никому не приходила в голову мысль о возможности разрешить задачу такого огромного охвата, и если мысль об этом и возникала, то не были придуманы средства для ее трактования или они были недостаточно использованы.

Существует ли логика истории? Существует ли превыше всех случайных и не поддающихся учету отдельных событий какое-то, так сказать, метафизическое строение исторического человечества, существенно независимое от очевидных популярных духовно-политических образований внешней поверхности, скорее само вызывающее к жизни эти действительности низшего порядка? Не являются ли великие моменты всемирной истории для видящего глаза постоянно в определенном облике, позволяющем делать выводы? И если так, то где лежат границы для подобных умозаключений? Возможна ли в самой жизни — ведь человеческая история не что иное, как итоги отдельных огромных жизней, и наша обыденная речь находит для них некое “я” или личность, невольно признавая их действующими и мыслящими индивидуумами высшего порядка и называя их “античность”, “китайская культура” или, “современная цивилизация”, — возможно ли отыскать те ступени, которые необходимо пройти, и притом в порядке, не допускающем исключения? Может быть, и в этом кругу основные понятия всего органического; рождение, смерть, юность, старость, продолжительность жизни — имеют свой строго определенный, до сих пор никем не вскрытый смысл? Короче сказать, не лежат ли в основе всякого исторического процесса черты, присущие индивидуальной жизни?

Падение Запада является, подобно аналогично ему падению античного мира, отдельным феноменом, ограниченном во времени и пространстве, но вместе с тем это философская тема, заключающая в себе. если ее оценить по достоинству, все великие вопросы бытия.

Чтобы уяснить себе, в каких образах протекает угасание западной культуры, необходимо сперва исследовать, что такое культура, в каких отношениях она находится к видимой истории, к жизни, к душе, к природе и к духу, в каких формах она обнаруживается и насколько эти формы — народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государства и Боги, искусства и произведения искусства, науки, права, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и великие события — сами являются символами, как таковые, подлежат толкованию.

Разд.12., С. 69—76

Под этим углом зрения падение западного мира представляет собой ни более ни менее как проблему цивилизации. В этом заключен один из основных вопросов истории. Что такое цивилизация, понимаемая как логическое следствие, завершение и исход культуры?

Потому что у каждой культуры своя собственная цивилизация. В первый раз эти два слова, обозначавшие до сих пор смутное этическое различие личного характера, рассматриваются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности фактов. Цивилизация есть неизбежная судьба культуры. Здесь мы достигаем того пункта, с которого становятся разрешимыми последние и труднейшие вопросы исторической морфологии. Цивилизация — это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они — завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством, являемым нам дорикой и готикой. Они неизбежный конец, и тем не менее с внутренней необходимостью к ним всегда приходили.

Таким только образом мы поймем римлян, как наследников эллинов. Таким только образом на позднюю античность проливается свет, освещающий все ее глубочайшие тайны. Какое же другое значение может иметь то обстоятельство — спор против которого есть пустое словопрение, что римляне были варварами, варварами, не предшествовавшими расцвету, а следовавшими за ним. Бездушные, чуждые философии и искусства, наделенные животными инстинктами, доходящими до полной грубости, ценящие одни материальные успехи, они стоят между эллинской культурой и пустотой. Их воображение, направленное только на практическое, — у них существовало сакральное право, регулировавшее отношения между Богами и людьми, словно между частными лицами, но у них не было даже и следа мифа — представляет собою такое душевное качество, которое совершенно не наблюдается в Афинах. Перед нами греческая душа и римский интеллект.

Так отличается культура от цивилизации. И так обстоит дело не в одной только античности. Все снова и снова появляется этот тип сильных духом, но совершенно неметафизических людей. В их руках находится духовная и материальная участь каждой поздней эпохи. Они были осуществителями вавилонского, египетского, индийского, китайского, римского империализма. В такие периоды буддизм, стоицизм, социализм созревают до степени окончательных мировоззрений, способных еще раз захватить и преобразовать угасающее человечество во всей его сущности. Чистая цивилизация, как исторический процесс, представляет собой постепенную выработку (уступами, как в копях) ставших неорганическими и отмерших форм.

Переход от культуры к цивилизации протекает в античности в IV столетии, на Западе — XIX. С этого момента ареной больших духовных решений становится не “вся страна”, как это было во время орфического движения и реформации, когда, собственно, каждая деревня играла свою роль, а три или четыре мировых города, которые всосали в себя все содержание истории и по отношению к которым вся остальная страна культуры нисходит на положение провинции, имеющей своим исключительным назначением питать эти мировые города остатками своего высшего человеческого материала. Мировой город и провинция — этими основными понятиями всякой цивилизации открывается совершенно новая проблема формы истории, которую мы сейчас переживаем, не имея вместе с тем никакого представления о значении этой проблемы. Вместо мира — город, одна точка, в которой сосредоточивается вся жизнь обширных стран, в то время как все остальное увядает; вместо богатого формами, сросшегося с землей народа новый кочевник, паразит, житель большого города, человек абсолютно лишенный традиций, растворяющийся в бесформенной массе, человек фактов, без религии, интеллигентный, бесплодный, исполненный глубокого отвращения к крестьянству (и к его высшей форме провинциальному дворянству), следовательно, огромный шаг к неорганическому, к концу, — что значит все это? Франция и Англия уже сделали этот шаг, Германия готовится его сделать. Вслед за Сиракузами, Афинами, Александрией следует Рим. Вслед за Мадридом, Парижем, Лондоном следует Берлин. Стать провинциями такова судьба целых стран, которые не входят в круг излучения этих городов, как некогда это было с Критом и Македонией, а теперь со Скандинавским севером (Этой стороны нельзя

не заметить в развитии Стриндберга и особенно Ибсена, который всегда был только гостем в цивилизованной атмосфере своих проблем. Мотив “Бранда” и “Росмерсхольма” представляет собой замечательное смешение прирожденного провинциализма с приобретенными теоретическим путем горизонтами мирового города. Нора — это прообраз выбившейся из колеи благодаря прочтенным книгам провинциалки).

Раньше борьба из-за идеального выражения эпохи велась на почве мировых проблем, метафизического, культового или догматического характера, велась между почвенным духом крестьянства (дворянство и духовенство) и “светским” партизанским духом старинных маленьких знаменитых городов ранней дорической и готической эпохи. Такова была борьба из-за дионисовой религии например, при тиране Клисфене Сикионском (Он запретил культ городского героя Адраста и исполнение Гомеровских песен, чтобы подорвать духовные корни дорического дворянства (около 560 г.) — из-за реформации в немецких имперских городах и в войнах гугенотов. Однако, как в конце концов города победили деревню — настоящее городское сознание встречается уже у Парменида и у Декарта, — так равным образом теперь их побеждает мировой город. Таков естественный процесс поздней эпохи: ионики и барокко. В наши дни, как и в дни эллинизма, на пороге которого стоит основание искусственного, следовательно лишенного связи со страной, большого города Александрии, эти города культуры — Флоренция, Нюрнберг, Саламанка, Брюгге, Прага сделались провинциальными городами, оказывающими безнадежное сопротивление духу мировых городов. Мировой город это означает космополитизм вместо “отечества” (Глубокое слово, которое получает свой смысл в ту минуту, когда варвар становится культурным человеком, и вновь теряет его, когда цивилизованный человек усваивает себе точку зрения “ubi bene, ibi patria”), холодный практический ум вместо благоговения к преданию и укладу, научная иррелигиозность в качестве окаменелых остатков прежней религии сердца, “общество” вместо государства, естественные права вместо приобретенных. Деньги в качестве неорганического абстрактного фактора, лишенного связи с сущностью плодородной земли, с ценностями первоначального уклада жизни, вот в чем преимущество римлян перед греками. Начиная с этого момента благородное мировоззрение становится также вопросом денег. В противоположность греческому стоицизму Хризиппа, позднеримский стоицизм Катона и Сенеки предпосылает в качестве необходимого условия имущественную обеспеченность (Поэтому христианскому влиянию подпали в первую очередь те римляне, которым средства не позволяли быть стоиками), а социально-этическое умонастроение XX века, в отличие от XVIII века, доступно только миллионеру,

если проводить его на деле, а не довольствоваться профессиональной, приносящей доход агитацией. В мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание традиций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условиями жизни, то “panem et circenses”, которое в наши дни опять оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формы человеческого существования.

На все эти явления необходимо смотреть не глазами партийного человека, идеолога, современного моралиста, не из закоулка какой-нибудь “точки зрения”, но с вневременной высоты, устремив взор на тысячелетия мира исторических форм если действительно хочешь понять великий кризис современности.

Я считаю символами первостепенного значения то, что в Риме, где около 60 года до Р. X. триумвир Красе был первым спекулянтом по недвижимому имуществу, римский народ, чье имя красовалось на всех надписях, перед кем трепетали далекие галлы, греки, парфяне, сирийцы, ютился в невообразимой нищете — по мелким наемным квартирам многоэтажных домов, в мрачных предместьях (В Риме и в Византии строились шести- и даже десятиэтажные квартирные дома при наибольшей ширине улиц в 3 метра, при отсутствии каких бы то ни было полицейско-строительных правил, дома эти нередко обрушивались, погребая под собой своих жильцов. Большая часть “римских граждан”, для которых “хлеб и зрелище” составляли все содержание жизни, имели только дорого оплачиваемую койку в этих наподобие муравейника кишащих жильцами «insulae»), и относился совершенно равнодушно или с каким-то спортивным интересом к успехам военных завоеваний; что многие знатные роды из старинной аристократии, потомки победителей кельтов, самнитов и Ганнибала, принуждены были оставить свои родовые дома и переселиться в убогие наемные квартиры, так как не принимали участия в дикой спекуляции; что вдоль Via Appia высились вызывающие еще и теперь удивление надгробные памятники финансовым тузам Рима, а тела покойников из народа вместе с трупами животных и отбросами огромного города бросались в отвратительную общую могилу, пока, наконец, при Августе, чтобы избежать заразы, не засыпали этого места, где впоследствии Меценат устроил свои знаменитые сады;

что в опустевших Афинах, живших доходами с приезжих и пожертвованиями Богатых иностранцев (вроде иудейского царя Ирода), невежественная приезжая толпа слишком быстро разбогатевших римлян зевала на произведения перикловой эпохи, которые она так же мало понимала, как теперешние американские посетители Сикстинской капеллы гений Микеланджело, в тех Афинах, откуда предварительно были вывезены или проданы по бешеным ценам все удобопереносимые предметы и взамен их высились колоссальные и претенциозные римские постройки рядом с глубокими и скромными творениями древнего времени. Для того, кто научился видеть, в этих вещах, которые историку надлежит не хвалить и не порицать, а морфологически оценивать, непосредственно вскрывается идея эпохи.

Вопрос и тогда, как теперь, заключается не в том, германского ли вы происхождения или романского, грек вы или римлянин, а в том, кто вы по воспитанию, житель мирового города или провинциал. В этом лежит самое существенное. В этом перед нами новый, в своем роде совершенный взгляд на жизнь, представляющий собою выражение нового стиля жизни. Совершается очень показательная и совершенно одинаковая во всех известных до сего времени случаях метаморфоза. Одной из важнейших причин, почему в хаотической картине исторической внешности не была усмотрена истинная структура истории, было неумение отделить взаимно друг от друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизованного существования. Критика современности стоит здесь перед одной из своих труднейших задач.

В дальнейшем изложении мы увидим, что, начиная с этого момента, все важные конфликты мировоззрений, политики, искусства, знаний, чувства отмечены знаком этого антагонизма. Что такое политика цивилизации завтрашнего дня в противоположность политике культуры вчерашнего дня? В античности риторика, на Западе журнализм, притом же находящийся на службе того абстрактного начала, в котором выражаются сила цивилизации, а именно — денег. Дух денег незаметно проникает во все формы существования народов, однако нередко при этом ничуть их не изменяя и не разрушая. Римский государственный механизм за промежуток времени от Сципиона Африканского Старшего до Августа оставался в гораздо большей степени стационарным, чем это обычно принято считать. Однако уже во времена Гракхов, как и в наши дни, большие политические партии, прежние двигатели отныне устаревших форм политической жизни, играют только видимую роль центров решающих действий. В действительности для Forum Romanum совершенно безразлично, как говорят, решают и выбирают на форуме в Помпее, а в ближайшем будущем у нас три или четыре мировых газеты будут направлять мнения провинциальных газет и через их посредство “волю народа”. Все решается

небольшим количеством людей выдающегося ума, чьи имена может быть даже и не принадлежат к наиболее известным, а огромная масса политиков второго ранга, роторов и трибунов, депутатов и журналистов, представителей провинциальных горизонтов, только поддерживает в низших слоях общества иллюзию самоопределения народа. А искусство? А философия? Идеалы платоновского и кантовского времени имели в виду высшее человечество; идеалы эллинизма и современности, в особенности же социализм, генетически родственный ему дарвинизм с его столь противным духу Гете формулами борьбы за существование и полового подбора, родственный этим последним учениям женский вопрос и проблема брака у Ибсена, Стриндберга и Шоу, импрессионистические наклонности анархической чувственности, весь букет современных стремлений, приманок и скорбей, чьим выражением является лирика Бодлера и музыка Вагнера, — все это не для мироощущения деревенского или вообще естественного человека, но исключительно для живущего мозгом обитателя большого города. Чем меньше город, тем бессмысленнее для него занятие этого рода живописью и музыкой. К области культуры принадлежит гимнастика, турнир, agon; к области цивилизации — спорт. В этом же заключается различие между греческой палестрой и римским цирком. (Немецкая гимнастика с 1813 г. и от тех в высшей степени провинциальных исконных форм, которые ей придал около этого времени Ян, быстро развивается в сторону спортивности. Уже в 1914 г, различие любой берлинской спортивной площадки в дни больших состязаний от римского цирка было очень незначительно.) Перед лицом высококомпетентной публики знатоков и покупателей само искусство становится спортом — таково значение 1’art pour 1’art, — будь то преодоление абсурдных масс инструментальных тонов или гармонических трудностей, будь то “подход” к проблеме красок. Появляется новая философия фактов, которая с улыбкой смотрит на метафизически-спекулятивную мысль, новая литература, становящаяся необходимой потребностью для интеллекта, вкусов и нервов городских жителей, а для провинциалов чем-то непонятным и ненавистным (вся литературная борьба, ведущаяся в Германии за период времени с 1880 г. представляет собой борьбу незначительных, впрочем, людей из-за городской и провинциальной поэзии(отечественное с какой стороны не могут заинтересовать “народ”. Переход от одной школы к другой и тогда, как и теперь, ознаменовываются целым рядом встречающихся только в такую эпоху скандалов. Возмущение афинян против Эврипида или революционной манеры искусства). Ни александрийская поэзия, ни живопись plein air’a ни ры в живописи, например против Аполлодора, в наши дни повторяется в виде отрицательного отношения к Вагнеру, Мане, Ибсену и Ницше.

Можно понимать греков, ни слова не говоря о хозяйственных условиях их жизни. Римлян можно понять только на основании этих условий. При Херонее и при Лейпциге в последний раз сражались за идею. В первой пунической войне и при Седане уже заметны экономические моменты. Римляне с их практической энергией первые создали рабский труд и торговлю рабами в том исполинском стиле, которые многие считают характерным вообще для античного уклада жизни. И германские, а не романские народы Западной Европы, соответственно этому, первые развили при помощи паровой машины ту крупную промышленность, которая изменила внешний облик целых стран. Нельзя упускать из виду связь обоих этих глубоко символических феноменов со стоицизмом и социализмом. В недрах античного мира только римский цезаризм, предвозвещенный К. Фламинием и принявший впервые образ в лице Мария, показал, что такое величие денег в руках сильных духом практических людей широкого размаха. Без этого нельзя понять ни Цезаря, ни вообще римский дух. В каждом греке есть что-то от Дон-Кихота, в каждом римляне — что-то от Санчо-Пансы; то, чем они были кроме этого, отходит перед этим па задний план.

С. 460-478:

Когда Ницше в первый раз написал свое слово о “переоценке всех ценностей”, духовное движение столетий, среди которых мы живем, нашло, наконец, свою формулу. Переоценка всех ценностей — таков внутренний характер всякой цивилизации. Она начинается с того, что переделывает все формы предшествовавшей культуры, иначе понимает их, иначе ими пользуется. Она ничего не создает, она только перетолковывает. В этом — негативная сторона всех эпох подобного рода. Они не предполагают предшествующий подлинный творческий акт. Они только вступают во владение наследством больших действительностей. Обратимся к позднему античному миру и попытаемся найти, где находится в нем соответствующее событие: очевидно оно имело место внутри эллинистическо-римского стоицизма и в процессе долгой смертельной борьбы аполлоновской души. Вернемся от Эпиктета и Марка Аврелия к Сократу, духовному отцу стои, в котором впервые обнаружилось обеднение античной жизни, ставшей интеллектуальной и принявшей характер больших городов: между ними лежит переоценка всех античных идеалов бытия. Посмотрим на Индию. В эпоху царя Асоки, жившего за 300 лет до Р.Х., переоценка брахманской жизни была закончена; сравним части “Веданты”, написанные до и после Будды. А у нас? Внутри этического социализма, являющегося в установленном нами смысле основным настроением угасающей фаустовской души, самый процесс этой переоценки — в полном ходу. Руссо — родоначальник этого социализма. Руссо стоит

около Сократа и Будды, этих двух других этических провозвестников больших цивилизаций. Его отрицание всех больших культурных форм, всех исполненных значения преданий, его знаменитое “возвращение к природе”, его практический рационализм не допускают никакого сомнения. Каждый из них проводил в могилу тысячелетие внутренних достижений. Они проповедуют евангелие гуманности, но это — гуманность интеллигентного городского обитателя, которому приелся город, а с ним вместе и культура, чистый ”рассудок” которого ищет освобождения от этой культуры и от ее властных форм, от ее суровостей, от ее символизма, который теперь уже внутренне не переживается и поэтому делается ненавистным. Культура уничтожается диалектически. Если мы проследим великие имена XIX в., с которыми для нас связан этот могучий феномен Шопенгауэр, Хеббель, Вагнер, Ницше, Ибсен, Стриндберг, то перед нашим взором встает то, что Ницше называл по имени в фрагментарном предисловии к своему неоконченному основному произведению, а именно: “Восхождение нигилизма”. Оно не чуждо ни одной из больших культур. Оно с внутренней неизбежностью свойственно дряхлому возрасту этих могучих организмов. Сократ и Будда оба были нигилистами. Есть декаданс египетский, арабский, китайский, точно так же как и западноевропейский. Здесь дело не в собственно политических и экономических, даже не в религиозных или художественных изменениях. Вообще здесь говориться не об осязаемом, не о материальных фактах, а о сущности души, осуществившей все свои возможности без остатка. Пусть нам не приводят в качестве доказательств обратного великие достижения эллинизма и западноевропейской современности. Система хозяйства, основанная на рабовладении, и машинное производство, “прогресс” и атараксия, александринизм и современная наука, Пергам и Байрейт, социальные условия, являющиеся предпосылкой для политики Аристотеля и “Капитала” Маркса, суть только симптомы внешней картины истории. Мы говорим не о внешней жизни, не о жизненном укладе, не об учреждениях и обычаях, а о глубине, о внутренней смерти. Для античного мира она наступила в римскую эпоху, для нас наступит около 2000 г.

Культура и цивилизация — это живое тело души и ее мумия. В этом различие западноевропейской жизни до 1800 и после 1800 г., жизни в избытке и самоочевидности, чей образ изнутри вырос и возник, притом в одном мощном порыве от детских дней готики вплоть до Гете и Наполеона, и той поздней, искусственной, лишенной корней жизни наших больших городов, формы которой строятся интеллектом. Культура и цивилизация — это рожденный почвой организм и образовавшийся из первого при его застывании механизм. Здесь опять различие между становлением и ставшим, душой и мозгом, этикой и логикой, наконец, между почувствованной историей — выражающейся в глубоком

уважении к установлениям и традициям, — и познанной природой, т. е. мнимой природой, чистой, всех равняющей, освобождающей от очарования большой формы, той природой, к которой хотят вернуться Будда, отрицающий историческое различие между брамином и чандала, стоики, отрицающие различие между эллином, рабом и варваром, Руссо — между привилегированным и крепостным. Культурный человек живет, углубляясь внутрь, цивилизованный живет, обращаясь во внешнее, в пространстве, среди тел и “фактов”. Что один воспринимает как судьбу, другому кажется соотношением причины и действия. Отныне всякий становится материалистом в особенном, только цивилизации свойственном, смысле, независимо от того, хочет ли он этого или нет, независимо от того, выдают ли себе буддийское, стоическое, социалистическое учения за идеалистические или нет.

Для готического и дорийского человека, для человека барокко и ионики весь этот огромный мир образов, мир форм искусства, религии, нравов, государства, наук, общественности кажется легким. Он несет их и осуществляет их, не сознавая. У него по отношению к символике культуры то же свободное мастерство, каким обладал Моцарт в своем искусстве. Культура есть само собой очевидное. Чувство отчужденности среди этих образов, некоторой тяжести, уничтожающей свободу творчества, потребность рационалистически исследовать существующее, вынужденность враждебно настроенного размышления — вот первые признаки уставшей души. Только больной ощущает свои члены, когда начинают конструировать “естественную” религию, восставая против культа и догматов, когда противопоставляют естественное право правам историческим, когда принимаются “создавать” “стили” в искусстве, потому что больше не переносят стиля и не владеют им, когда государство рассматривают как “общественное устройство”, как механизм, который можно и даже должно изменить (рядом с “Contrat social” Руссо стоят совершенно равнозначные продукты эпохи Аристотеля) — все это доказывает, что что-то окончательно распалось. Мировой город сам стоит как крайнее выражение неорганического среди культурной области, население которой он отрывает от его корней, притягивает к себе и использует для себя.

Научные миры суть миры поверхностные, практические, бездушные, чисто экстенсивные. Они лежат в основе воззрений буддизма, стоицизма и социализма (первый покоится на атеистической системе Санкхья, второй через посредничество Сократа — на софистике, третий — на английском сенсуализме). Утрачивается способность относиться к жизни как к некоторой почти не сознаваемой, не допускающей выбора очевидности и принимать ее как угодную Богу судьбу и, наоборот, теперь ее начинают находить проблематическою, на основании интеллектуальных соображений начинают ее инсценировать “целесообразно”

и “разумно”, — таков задний план во всех трех приведенных нами случаях. Мозг берет бразды правления, потому что душа вышла в отставку. Люди культуры живут бессознательно, люди фактов — сознательно. Сама жизнь есть “факт”. Крестьянство, связанное корнями своими с самой почвой, живущее вне стен больших городов, которые отныне — скептические, практические, искусственные — одни являются представителями цивилизации, это крестьянство теперь уже не идет в счет. “Народом” теперь считается городское население, неорганическая масса, нечто текучее. Крестьянин отнюдь не демократ — ведь это понятие также есть часть механического городского существования—следовательно, крестьянством пренебрегают, осмеивают, презирают и ненавидят его. После исчезновения старых сословий, дворянства и духовенства, он является единственным органическим человеком, единственным сохранившимся пережитком культуры. Для него нет места ни в стоическом, ни в социалистическом кругозоре.

Так Фауст первой части трагедии, страстный исследователь в уединении полуночи, совершенно последовательно превращается в Фауста второй части и нового столетия, в тип чисто практической, дальнозоркой, направленной к внешнему деятельности. Здесь Гете психологически предвосхитил все будущее Западной Европы. Это — цивилизация вместо культуры, внешний механизм вместо внутреннего организма, интеллект в качестве душевной окаменелости вместо самой угасшей души. Как Фауст первой части противостоит Фаусту второй части, так в пределах античности эллин Перикловой эпохи противостоит римлянину времен Цезаря.

Пока человек, принадлежащий к близящейся к своему завершению культуре, живет непосредственно, естественно и само собой понятно, жизнь его выливается в не допускающее выбора поведение. Такова его инстинктивная мораль, которая при случае может облекаться в тысячи вызывающих разногласие формул, но сам он против нее не спорит, так как она его собственность. Как только жизнь обнаруживает признаки утомления, как только на искусственной почве больших городов, которые теперь представляют собой самостоятельные духовные миры, возникает потребность в теории для того, чтобы целесообразно ее инсценировать, как только жизнь делается объектом наблюдения, одновременно с этим мораль превращается в проблему. Мораль культуры — это та, которой обладают, мораль цивилизации

— та, которую ищут. Одна слишком глубока, чтобы исчерпать ее логическим путем, другая есть функция логики. Еще у Канта и у Платона этика есть только диалектика, игра понятиями, округление метафизической системы. Собственно, в ней не имелось потребности. Категорический императив есть только абстрактная формулировка того, что не составляло для Канта никакого вопроса. Но не так обстоит дело по отношению к Зенону и Шопенгауэру. С этих пор становится необходимым

найти, придумать, вынудить то, что уже инстинктивно не было обеспечено. Отсюда начинается цивилизованная этика, которая не есть отражение жизни на познание, а отражение познания на жизнь. Чувствуется что-то искусственное, бездушное, полуистинное во всех этих измышленных системах, наполняющих эпохи подобного рода. Это уже не прежние искреннейшие, почти сверхземные создания, которые по праву стоят рядом с великими искусствами. Теперь исчезает метафизика большого стиля, всякая чистая интуиция перед тем одним, что внезапно становится потребностью, перед концепцией практической морали, которая должна руководить жизнью, потому что эта последняя уже не может собой руководить. Философия вплоть до Канта, Аристотеля и “Ведант” была следствием мощных систем миров, среди которых формальная этика занимала скромное место. Теперь она становится моральной философией, с некоторой метафизикой в качестве фона. Гносеологическая страсть уступает первенство практической житейской потребности: социализм, стоицизм, буддизм — суть философии подобного стиля. Этим начинается цивилизация. Жизнь была чисто органической, необходимейшим и осуществленным выражением души: теперь она становится неорганической, бездушной, подчиненной опеке рассудка. Это признавали — и тут лежит наиболее типическая ошибка самочувствования всякой цивилизации

— как некоторое завершение. Однако это дух человечества мировых городов являет собой отнюдь не возвышение душевной стихии, а некоторый остаток, который обнаруживается после того как вся органическая полнота остального умерла и распалась.

Взирать на мир не с высоты, как Эсхил, Платон, Данте и Гете, а с точки зрения повседневных потребностей и назойливой действительности, — я обозначаю это как замену орлиной перспективы жизни перспективой лягушачьей. Таково нисхождение от культуры к цивилизации. Всякая этика формулирует взгляд души на ее судьбу, героический или практический, высокий или обыденный, мужественный или дряхлый. Так я различаю трагическую и плебейскую мораль. Трагическая мораль культуры понимает тяжесть бытия, но из этого она извлекает чувство гордости нести эту тяжесть. Так чувствовали Эсхил, Шекспир и мыслители брахманской философии, равным образом Данте и германский католицизм. То же звучит в бурном боевом хорале Лютера: — “Господь — крепость моя и сила” и то же самое слышится еще даже в Марсельезе. Плебейская мораль Эпикура и Стои, сект эпохи Будды, мораль XIX в. приготовляет план сражения, ставя себе целью обойти судьбу. Она видит во вселенной не Бога, а совокупность фактов. Судьба для нее — это сеть причин и действий, которую мир должен распутать. То, что плебейская мораль понимает под словом “история”, мы узнаем из материалистического понимания истории. Это в высшей степени целесообразное жизнепонимание, которое

отныне признает непрактичным великое прошлое, издевается над ним и посмеивается. В этом Ницше был, конечно, совершенно прав: аттическая трагедия возникла из полноты жизни. Переносить с достоинством неизбежное, оставаться мужем и героем перед лицом судьбы и Богов — таково было аполлоновское чувствование. Здесь Ницше должен был бы идти дальше и приступить к сравнению эпох. То, что делало Эсхила великим, делало Стою малой. Это было уже не изобилие, а бедность, холод и пустота жизни, и римляне довели только до величавости этот интеллектуальный холод и пустоту. Таково же соотношение между этическим пафосом великих мастеров барокко, Шекспира, Баха, Канта, Гете, между мужественной волей внутренне быть господином вещей внешнего мира, так как человек знает свое превосходство над ними, и старческой волей европейской современности чисто внешне устранить их с пути — в форме заботливости, гуманности, всеобщего мира, техники, государственного принуждения, счастья большинства — так как теперь мы чувствуем себя на одном с ними уровне. Это тоже воля к власти в противоположность античному претерпению неизбежного; в этом тоже есть страсть и привязанность к бесконечному, но есть различие между величием метафизического и величием материального преодоления. Отсутствует глубина, то, что прежний человек называл Богом. Это знаменует нисхождение западноевропейской поэзии от воплощения последних мировых тайн к тенденциозной поэзии наших дней с ее эфемерным разрешением внешних социальных и сексуальных проблем, представляющих максимум того, что еще доступно пониманию. Фаустовское мировое чувство действия, жившее в каждом великом человеке, начиная от Штауфенов и Вельфов до Фридриха Великого, Гете и Наполеона, мельчая, превратилось в философию работы, причем для характеристики духовного уровня безразлично, защищают ли эту философию или осуждают ее. Культурное понятие действия и цивилизованное бездушное понятие работы относятся друг к другу так же, как способ держать себя Эсхилова Прометея относится к способу держать себя Диогена. Первый — страстотерпец, второй — лентяй. Галилей, Кеплер, Ньютон совершали всякие деяния, современный физик исполняет работу. Плебейская мораль, тривиальная мораль фактов, построенная на повседневности и “здравом смысле” — вот что, несмотря на все широковещательные слова, начиная от Шопенгауэра и до Шоу, лежат в основе всякого жизнеописания. Хеббель и Ницше, как бы противореча этому, отнюдь не являют собой откровения подлинной трагической морали; они только ставят себе ее целью. Защищать известную вещь или бороться против нее — это только различные формы выражения одинаковых внутренних условий. Отрицающий ныне философию работы есть только сноб, а не запоздавший Медичи. Тот, кто превозносит безграничность прав личности, дает

только пикантную вариацию на тему социализма. Ницше — также декадент, социалист, работник. Он сам не оставляет по этому поводу никакого сомнения. Его учение (очень отличное от его личного поведения) есть противоположность и контраст к чему-то другому, что все же продолжает существовать, а отнюдь не нечто внутренне изначальное. Его аристократические вкусы, которые ежеминутно оказываются под вопросом вследствие его дарвинистически-физиологических склонностей, ни в коем случае не являются чем-то не допускающим выбора, непосредственно достоверным и скоре выражают собой мощный пафос замедлившегося на южных горах Фауста, который со всей северной страстностью отрекается от своей судьбы и хочет освободиться от плебейства, ощущаемого им во всем своем существе.

Нисхождение от орлиной перспективы к лягушачьей в больших жизненных вопросах прикрывается маской пресловутого “возвращения к природе”, которое присуще всякой культуре в свойственном ей образе и фаустовская формулировка которого дана Руссо. Нет необходимости обязательно иметь в виду социальные изменения, искусство совершает такой же возврат к природе. Вспомним, как вслед за выступлением рядом с дорийским ионийского ордера колонн — вслед за переходом от героического величия к буржуазному изяществу, от античной готики к античному рококо — следует дальнейшее нисхождение к коринфской колонне, цивилизованному изобретению Каллимаха. Это тоже возвращение к природе, воскрешающее незатушеванный растительный мотив в качестве признака растительного существования, и вместе с тем симптом упадка творческой силы, роднящего последние творческие вкусы античности с классицистской архитектурой гетевской эпохи, с ампиром. Величаво увиденная, величаво воспринятая природа, картина мира, насквозь проникнутая духовностью, начинает уступать место “естественной”, грубой, усвоенной понятиями природе. То, что античность являет с редкою ясностью исторической сменой трех ордеров колонн, есть путь от ранней культуры к культуре поздней и далее к цивилизации, путь от искусства как религии к искусству как науке.

Если где-либо в области искусства всплывает понятие природы, оно всякий раз имеет смысл противопонятия, понятия от противного в собственном значении; духовного отрицания чего-то такого, против чего восстает жизнь, величины, порожденной и образованной противоречием. “Природа” сентиментальной эпохи знаменовала собой робкое сопротивление высокому стилю, который перестал удовлетворять. Природа Руссо есть картина, конципированная как отрицание культуры вообще. Все, что не есть большой город, большой свет, абсолютное государство, метафизика, искусство строгих форм, — все это —природа. “Культура” представляется великой болезнью естественного человека. Философ, политик, художник ненавидят культуру

и так как века высокой культуры суть история в высшем смысле, собственная история человечества, то эту воображаемую природу воспринимают как нечто антиисторическое, как освобождение умов от кошмара великого прошлого. Наряду с мечтательным стремлением к горным вершинам, девственным лесам и пустыням к ней принадлежит и тот антиисторический естественный человек, который является предпосылкой для contrat social и который был конципирован городским рационалистическим воображением в качестве воплощения плебейской морали исключительно ради отрицания морали трагической. Хотят этого или не хотят, представление о таком человеке лежит в основе всей практической философии этического периода. Он тайный герой всей социальной драматики от Хеббеля до Ибсена, которая со всеми своими социальными и сексуальными проблемами есть сплошное отрицание истинно трагического. Он также герой всякого политического и экономического “общественного устройства”, бродящего, как привидение, в цивилизованных головах и заступающего место исторических государственных образований. Это все то же, что вывели на сцену, каждый в пределах своей эпохи, афинские софисты, философы Санкхья с берегов Ганга и сенсуалисты в Лондоне и Париже. Большая, всеобъемлющая, отражающая все богатства души форма показалась бременем. Во всех трех случаях проповедовали “естественные права” человека в противоположность традициям, т. е. против оказавшегося непосильным величия своего прошлого, право на лягушачью перспективу в жизненных вопросах в противоположность орлиной перспективе предков. Отсюда та глубокая, рационалистическая ненависть к авторитетам и установлениям, та революционная жажда — и у Ницше, и у Будды — избегать, презирать и уничтожать в области социальной, политической и художественной все возросшее, заменить его неорганическими результатами научного анализа, причем путем странного извращения фактов это именовалось заменой искусственного естественным, короче говоря, вся та внутренняя борьба против макрокосма как итога культуры, которую “последний человек” перестанет воспринимать как свое и поэтому ненавидит во всех ее внешних исторических остатках. В этом — идентичность фаустовской “переоценки ценностей” с аполлоновским идеалом Диогена, причем и то и другое отличие друг от друга только как строго динамическая и статическая формулировка нигилизма.

Итак, каждая культура имеет свой особый род смерти, вытекающий с глубокой неизбежностью из всего ее существования. Поэтому буддизм, стоицизм и социализм суть морфологически равноценные феномены.

У каждой души есть религия. Это только другое слово для ее бытия. Все живые формы, в которых душа проявляется, все искусства, догматы, культы, метафизические, математические миры форм, всякий орнамент, всякая колонна, всякий стих, всякая идея в глубине религиозны и должны быть таковыми. Отныне это становится невозможным. Сущность всякой культуры — религия, следовательно сущность всякой цивилизации — иррелигиозность. Эти два слова также выражают одно и тоже явление. Кто не чувствует этого в творчестве Мане по сравнению с Веласкесом, Вагнера — с Глюком, Лисиппа — с Фидием, Феокрита — с Пиндаром, тот не знает лучшего в искусстве. Религиозна также архитектура рококо даже в ее самых светских созданиях. Иррелигиозны римские постройки, в том числе и храмы Богов. Пантеон, прамечеть, чье внутреннее пространство исполнено настойчивым магическим чувством Бога, есть единственный пример религиозного зодчества, случайно возникший в древнем Риме. Мировые города в противоположность старым городам культуры, Александрия в противоположность Афинам, Берлин — Нюрнбергу, иррелигиозны (не надо смешивать с понятием антирелигиозности) во всех своих подробностях включительно до картины улиц, до языка и сухих интеллигентных черт лицо. (Надо обратить внимание на поразительное сходство многих римских голов с нынешними практическими деятелями американского стиля и, хотя не столь очевидное, с многими египетскими портретными бюстами Нового Царства.) И соответственно этому иррелигиозны и бездушны также этические миронастроения, которые вполне связаны с миром форм феномена мировых городов. Социализм есть фаустовское жизнечувствование, ставшее иррелигиозным; об этом же свидетельствует так называемое (“истинное”) христианство, о котором социалист так охотно говорит и под которым он подразумевает нечто вроде “освобожденной от догмата морали”. Иррелигиозны стоицизм и буддизм в сравнении с религией Гомера и “Вед”, и для дела совершенно не важно, признает ли и практикует ли римский стоик императорский культ, оспаривает ли позднейший буддист с полным убеждением свой атеизм, именует ли себя социалист свободно-религиозным, или “продолжает и дальше верить в Бога”.

Это угасание живой внутренней религиозности, определяющее собой и наполняющее даже самую незначительную черту бытия, равносильно тому, что в исторической картине мира выражается превращением культуры в цивилизацию, что я раньше назвал “периодом увядания, переломом (климактериумом) культуры”; оно есть момент, когда душевная плодотворность известного вида людей окончательно истощена и конструкция заступает место творчества. Если понимать слово “неплодотворность” во всей полноте его первоначального смысла, то оно означает всю конечную судьбу мозговых людей больших городов, и совершенно исключительным фактом исторической символики

Не может быть никаких сомнений относительно жизненного субстрата всех этих новых интеллектуальных образований, именно относительно того “нового человека”, на которого с надеждой взирают все упадочные эпохи. Это бесформенно переливающаяся в больших городах чернь вместо народа, лишенная корней городская масса, (oi polloi (греч.), как говорили в Афинах), вместо сросшегося с природой даже еще на городских улицах сохраняющего крестьянскую складку человечества культурной страны. Это посетитель агоры Александрии и Рима и его “современник”, нынешний читатель газет;

это “образованный человек”, искусственный продукт нивелирующего городского образования, пользующегося как прежде, так и теперь школой и общественностью; это античный и западный завсегдатай театра, увеселительных мест, спорта и злободневной литературы. Эта поздно появляющаяся масса, а отнюдь не “человечество” есть объект стоической и социалистической пропаганды, и равнозначащие явления важно наблюдать в египетском Новом Царстве, в буддийской Индии и Китае Конфуция.

Для этого решительного поворота к внешней жизни, которая теперь только одна и существует, к биологическому факту, которому судьба рисуется только в форме объективных фактов и причинных отношений, нет ничего показательнее, чем этический пафос, к которым прибегают к философии пищеварения, питания и гигиены. Вопросы алкоголизма и вегетарианства дебатируются с религиозной серьезностью; очевидно, в этом самая важная сторона проблемы, до которой может возвыситься “новый человек”. Такова лягушачья перспектива этих поколений. Религии, возникшие на пороге великих культур, религия гомеровская, ведийская, христианство Иисуса, фаустовское христианство рыцарских германцев сочли бы ниже своего достоинства снисходить до вопросов такого рода. Теперь к этим вопросам приходится восходить. Буддизм без таковых не мыслим. В кругах софистов, Антисфена, стоиков и скептиков эти вопросы приобретают большое значение. Уже Аристотель писал о вопросе алкоголизма; целый ряд философов рассуждал о вегетарианстве, и вся разница между аполлоновским и фаустовским фарсом лишь в том, что циник сосредоточивает свои теоретические интересы на собственном пищеварении, а Шоу — на пищеварении “всех людей”. Один отказывается, другой запрещает. Всем известно, с какой любовью Ницше еще в “Ессе homo” дилетанствует по поводу вопросов такого рода…

Культура и бессознательное начало человека: концепция Фрейда

ФРЕЙД ЗИГМУНД

Будущее одной иллюзии

Если долгое время живешь внутри какой-то определенной культуры и неоднократно принимаешься исследовать, какими были ее истоки и путь развития, то рано или поздно чувствуешь искушение обратить взор в другом направлении и поставить вопрос, какая дальнейшая судьба предстоит этой культуре и через какие перемены ей назначено пройти. Вскоре замечаешь, однако, что подобное разыскание с самого начала оказывается во многих отношениях ущербным. Прежде всего потому, что лишь немногие люди способны обозреть человеческую деятельность во всех ее разветвлениях. Большинство поневоле вынуждено ограничиться одной, отдельно взятой, или несколькими областями; а чем меньше человек знает о прошлом и настоящем, тем ненадежнее по необходимости окажется его суждение о будущем.

Во-вторых, потому, что как раз в такого рода суждении субъективные упования индивида играют роль, которую трудно переоценить; упования же эти неизбежно зависят от чисто личных моментов его собственного опыта, от большей или меньшей оптимистичности жизненной установки, которая диктуется ему темпераментом, успехом или неуспехом его усилий. Наконец, дает о себе знать то примечательное обстоятельство, что люди в общем и целом переживают свою современность как бы наивно, не отдавая должное ее глубинному содержанию: они должны сперва неким образом взглянуть на нее со стороны; то есть современность — должна превратиться в прошлое, чтобы мы смогли опереться на нее в своем суждении о будущем.

Человек, поддавшийся искушению предложить от своего имени какое-то предсказание о вероятном будущем, поступит поэтому благоразумно, если будет помнить о вышеназванных помехах, равно как и о ненадежности, присущей вообще всяким пророчествам. Лично меня все это заставляет поспешно уклониться от слишком обширной задачи и сразу заняться небольшой частной областью, которая к тому же и прежде привлекала мое внимание. Сперва мне, правда, придется как-то определить ее место внутри всеобъемлющего целого.

Человеческая культура я имею в виду все то, в чем человеческая жизнь возвысилась над своими биологическими обстоятельствами и чем она отличается от жизни животных, причем я пренебрегаю различением между культурой и цивилизацией, обнаруживает перед наблюдателем, как известно, две стороны. Она охватывает, во-первых, все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладеть силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих потребностей, а во-вторых, все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимоотношений и особенно для дележа добываемых благ. Оба эти направления культуры связаны между собой, во-первых, поскольку на взаимоотношения людей оказывает глубокое влияние мера удовлетворения влечений, дозволяемая наличными благами, во-вторых, поскольку отдельный человек сам может вступать в отношения с другим по поводу того или иного блага, когда другой использует его рабочую силу или делает его сексуальным объектом, а в-третьих, поскольку каждый отдельный индивид виртуально является врагом культуры, которая тем не менее должна оставаться делом всего человеческого коллектива. Примечательно, что, как бы мало ни были способны люди к изолированному существованию, они тем не менее ощущают жертвы, требуемые от них культурой ради возможности совместной жизни, как гнетущий груз. Культура должна поэтому защищать себя от одиночек, и ее институты, учреждения и заповеди ставят себя на службу этой задаче; они имеют целью не только обеспечить известное распределение благ, но и постоянно поддерживать его, словом, должны защищать от

такого отказа, и индивидуальные представители массы поощряют друг в друге вседозволенность и распущенность. Лишь благодаря влиянию образцовых индивидов, признаваемых ими в качестве своих вождей, они дают склонить себя к напряженному труду и самоотречению, от чего зависит существование культуры. Все это хорошо, если вождями становятся личности с незаурядным пониманием жизненной необходимости, сумевшие добиться господства над собственными влечениями. Но для них существует опасность, что, не желая утрачивать своего влияния, они начнут уступать массе больше, чем та им, и потому представляется необходимым, чтобы они были независимы от массы как распорядители средств власти. Короче говоря, люди обладают двумя распространенными свойствами, ответственными за то, что институты культуры могут поддерживаться лишь известной мерой насилия, а именно люди, во-первых, не имеют спонтанной любви к труду и, во-вторых, доводы разума бессильны против их страстей.

Я знаю, что можно возразить против этих соображений.

Мне скажут, что обрисованные здесь черты человеческой массы, призванные доказать неизбежность принуждения для культурной деятельности, сами лишь следствие ущербности культурных институтов, по вине которых люди стали злыми, мстительными, замкнутыми. Новые поколения, воспитанные с любовью и приученные высоко ценить мысль, заблаговременно приобщенные к благодеянием культуры, по-иному и отнесутся к ней, увидят в ней свое интимнейшее достояние, добровольно принесут ей жертвы, трудясь и отказываясь от удовлетворения своих влечений необходимым для ее поддержания образом. Они смогут обойтись без принуждения и будут мало чем отличаться от своих вождей. А если ни одна культура до сих пор не располагала человеческими массами такого качества, то причина здесь в том, что ни одной культуре пока еще не удавалось создать порядок, при котором человек формировался бы в нужном направлении, причем с самого детства.

Можно сомневаться, мыслимо ли вообще или по крайней мере сейчас, при современном состоянии овладения природой, достичь подобной реорганизации культуры; можно спросить, где взять достаточное число компетентных, надежных и бескорыстных вождей, призванных выступить в качестве воспитателей будущих поколений; можно испугаться чудовищных размеров принуждения, которое неизбежно потребуется для проведения этих намерений жизнь. Невозможно оспаривать величие этого плана, его значимость для будущего человеческой культуры. Он, несомненно, покоится на понимании того психологического обстоятельства, что человек наделен многообразнейшими задатками влечений, которым ранние детские переживания придают окончательную направленность. Пределы человеческой воспитуемости ставят, однако, границы действенности подобного преобразования культуры. Можно только гадать, погасит

ли и в какой мере иная культурная среда оба вышеназванных свойства человеческих масс, так сильно затрудняющих руководство обществом. Соответствующий эксперимент еще не осуществлен. По всей вероятности, определенный процент человечества — из-за болезненных задатков или чрезмерной силы влечений навсегда останется асоциальным, но если бы удалось сегодняшнее враждебное культуре большинство превратить в меньшинство, то было бы достигнуто очень многое, пожалуй, даже все, чего можно достичь.

Мне не хотелось бы создавать впечатления, будто я забрел слишком далеко в сторону от предначертанного пути моего исследования. Хочу поэтому со всей определенностью заверить читателя, что вовсе не намереваюсь оценивать гигантский эксперимент над культурой, который в настоящее время ставится в обширной стране между Европой и Азией. Я не обладаю ни профессиональными знаниями, ни способностями, позволяющими судить о его осуществимости, анализировать целесообразность применяемых методов или измерять ширину неизбежной пропасти между намерением и исполнением. То, что там готовится, не поддается из-за своей незавершенности рассмотрению, для которого предоставляет материал наша давно устоявшаяся культура.

Мы незаметно скользнули из экономической в психологическую сферу. Вначале мы склонялись к тому, чтобы усматривать культурное Богатство в совокупности наличных благ и социальных институтов для их распределения. С осознанием того, что всякая культура покоится на принуждении к труду и на отказе от влечений, а потому неизбежно вызывает сопротивление со стороны объектов своих императивов, стало ясно, что сами блага, средства их получения и порядок их распределения не могут быть главным или единственным содержанием культуры. Ибо им угрожает бунт и разрушительная страсть участников культуры. Рядом с благами теперь выступают средства, способные служить защите культуры, средства принуждения и другие, призванные примирить людей с нею и вознаградить их за принесенные жертвы. Эти средства второго рода можно охарактеризовать как психологический арсенал культуры.

Ради единообразия способа выражения будем называть тот факт, что какое-то влечение не может быть удовлетворено, отказом, установление, предписывающее этот отказ, запретом, а состояние, вводимое посредством запрета, лишением. Следующим шагом будет различение между лишениями, которые затрагивают всех, и такими, которые касаются только отдельных групп, классов или просто одиночек. Первые древнейшие: с запретами, предписывавшими эти лишения, культура начала неизвестное число тысячелетий назад свой отход от первобытного животного состояния. К своему изумлению, мы обнаружили, что они все еще действуют, все еще составляют ядро враждебных чувств к культуре. Страдающие от них

импульсивные желания заново рождаются с каждым ребенком; существует целый разряд людей, невротики, которые уже и на эти отказы реагируют асоциальностью.

Речь идет об импульсивных желаниях инцеста, каннибализма и кровожадности. Звучит несколько странно, когда эти импульсивные желания, в осуждении которых все люди, по-видимому, единодушны, ставятся на одну доску с другими, об удовлетворении которых или об отказе от которых в нашей культуре ведется столь оживленный спор, однако психологически приравнивание одних к другим оправданно. Отношение культуры к этим древнейшим импульсивным желаниям никоим образом не одинаково; лишь каннибализм представляется всеми отвергнутым и, для неаналитичного рассмотрения, вполне преодоленным; силу инцестных желаний мы еще можем почувствовать за соответствующим запретом; а убийство нашей культурой при определенных условиях до сих пор практикуется, даже предписывается. Возможно, еще предстоят фазы развития, на которых удовлетворение и других, сегодня вполне допустимых, желаний будет казаться таким же неприемлемым, как сейчас каннибализм.

Уже в этих древнейших отречениях дает о себе знать один психологический фактор, сохраняющий значение и для всех последующих. Неверно, что человеческая психика с древнейших времен не развивалась и, в отличие от прогресса науки и техники, сегодня все еще такая же, как в начале истории. Мы можем здесь привести один пример этого психического прогресса. Наше развитие идет в том направлении, что внешнее принуждение постепенно уходит внутрь, и особая психическая инстанция, человеческое сверх-Я, включает его в число своих заповедей. Каждый ребенок демонстрирует нам процесс подобного превращения, благодаря ему приобщаясь к нравственности и социальности. Это усиление сверх-Я есть в высшей степени ценное психологическое приобретение культуры. Личности, в которых оно произошло, делаются из противников культуры ее носителями. Чем больше их число в том или ином культурном регионе, тем обеспеченнее данная культура, тем скорее она сможет обойтись без средств внешнего принуждения, мера интериоризации, однако, очень различна для отдельных запретов. В отношении вышеупомянутых древнейших требований культуры интериоризация, если оставить в стороне досадные случаи неврозов, похоже, в значительной мере достигнута. Ситуация меняется, когда мы обращаемся к другим импульсивным желаниям. С изумлением и тревогой мы обнаруживаем тут, что громадное число людей повинуется соответствующим культурным запретам лишь под давлением внешнего принуждения, то есть только там, где нарушение запрета грозит наказанием, и только до тех пор, пока угроза реальна. Это касается и тех так называемых требований культуры, которые в равной мере обращены ко

всем. В основном с фактами нравственной ненадежности людей мы сталкиваемся в этой сфере. Бесконечно многие культурные люди, которые отшатнулись бы в ужасе от убийства или инцеста, не отказывают себе в удовлетворении своей алчности, своей агрессивности, своих сексуальных страстей, не упускают случая навредить другим ложью, обманом, клеветой, если могут при этом остаться безнаказанными, и это продолжается без изменения на протяжении многих культурных эпох.

В отношении ограничений, касающихся лишь определенных классов общества, мы сталкиваемся с примитивной и вполне недвусмысленной ситуацией. Как и следовало ожидать, обойденные классы завидуют привилегиям элиты и готовы на все, чтобы отделаться от своей дополнительной доли лишения. Когда это невозможно, внутри данной культуры пускает корни устойчивая неудовлетворенность, способная привести к опасным мятежам. Если культура не в силах справиться с положением, когда удовлетворенность определенного числа ее представителей имеет своей предпосылкой угнетение других, возможно большинства, а это имеет место во всех современных культурах, то угнетенные понятным образом проникаются острой враждебностью к культуре, которую они поддерживают своим трудом, но к благам которой они причастны в слишком малой мере. Интериоризации культурных запретов в таком случае ожидать от угнетенных не приходится, они, наоборот, не расположены признавать эти запреты, стремятся разрушить саму культуру, отменить при возможности самые ее предпосылки. Враждебность этих классов культуре так очевидна, что благодаря ей теряется из виду более скрытная враждебность лучше обеспеченных общественных слоев. Нечего и говорить, что культура, оставляющая столь большое число участников неудовлетворенными и толкающая их на бунт, не имеет перспектив на длительное существование и не заслуживает его. Мера интериоризации предписаний культуры — популярно и научно выражаясь, нравственный уровень ее участников, не единственное духовное благо, которое надо принимать в расчет при оценке культуры. У нее есть и другое Богатство идеалы и творения искусства, то есть виды удовлетворения, доставляемые теми и другими.

Мы слишком склонны причислять идеалы той или иной культуры — то есть ее оценку того, что следует считать высшим и наиболее престижным достижением к ее психологическому достоянию. При первом приближении кажется, будто этими идеалами определяются успехи культуры; реальная зависимость может быть, однако, иной: идеалы формируются после первых успехов, которым способствует взаимодействие внутренних задатков с внешними обстоятельствами, и эти первые успехи фиксируются в идеале, зовущем к их повторению. Удовлетворение, которое идеал дарит участникам

культуры, имеет тем самым нарциссическую природу, оно покоится а гордости от уже достигнутых успехов. Для своей полноты оно требует сравнения с другими культурами, ринувшимися к другим достижениям и сформировавшими другие идеалы. В силу таких различий каждая культура присваивает себе право презирать другие. Таким путем культурные идеалы становятся поводом к размежеванию и вражде между различными культурными регионами, что всего отчетливее наблюдается между нациями.

Нарциссическое самодовольство собственным идеалом тоже относится к тем силам, которые успешно противодействуют внутри данного культурного региона разрушительным настроениям. Не только привилегированные классы, наслаждающиеся благодеяниями своей культуры, но и угнетенные могут приобщаться к этому удовлетворению, поскольку даруемое идеалом право презирать чужаков вознаграждает их за униженность в своем собственном обществе. Пусть я жалкий, задавленный долгами и воинской повинностью плебей, но зато я римлянин, имею свою долю в общей задаче покорять другие народы и предписывать им законы. Такая идентификация угнетенных с классом своих правителей и эксплуататоров есть опять же лишь частичка более широкой картины. С другой стороны, угнетаемые могут быть аффективно привязаны к угнетателям, видеть в своих господах, вопреки всей враждебности, воплощение собственных идеалов. Не сложись между ними таких, в сущности, взаимно удовлетворяющих отношений, оставалось бы непонятным, почему столь многие культуры, несмотря на оправданную враждебность к ним больших человеческих масс, продержались столь долгое время.

Другого рода удовлетворение доставляет представителям того или иного культурного региона искусство, правда, как правило, недоступное массам, занятым изнурительным трудом и не получившим индивидуального воспитания. Искусство, как мы давно уже убедились, дает эрзац удовлетворения, компенсирующий древнейшие, до сих пор глубочайшим образом переживаемые культурные запреты, и тем самым как ничто другое примиряет с принесенными им жертвами. Кроме того, художественные создания, давая повод к совместному переживанию высоко ценимых ощущений, вызывают чувства идентификаций, в которых так остро нуждается всякий культурный круг; служат они также и нарциссическому удовлетворению, когда изображают достижения данной культуры, впечатляющим образом напоминают о ее идеалах.

Самая, может быть, важная часть психического инвентаря культуры до сих пор еще не упоминалась. Это ее, в широчайшем смысле, религиозные представления, иными словами,— как нам предстоит обосновать ниже ее иллюзии.

Как для человечества в целом, так и для одиночки жизнь труднопереносима. Какую-то долю лишений накладывает на него культура, в которой он участвует, какую-то меру страданий готовят ему другие люди, либо вопреки предписаниям культуры, либо по вине несовершенств этой культуры. Добавьте сюда ущерб, который наносит ему непокоренная природа, — он называет это роком. Последствием такого положения его дел должны были бы быть постоянная грызущая тревога и тяжелая обида от оскорбления чувств естественного нарциссизма. Как одиночка реагирует на ущерб, наносимый ему культурой и другими, мы уже знаем: он накапливает в себе соответствующую меру сопротивления институтам своей культуры, меру враждебности к культуре. А как он обороняется против гигантской мощи природы, судьбы, которые грозят ему, как всем и каждому?

Культура облегчает ему здесь задачу, она старается в одинаковой мере за всех; примечательно, что, пожалуй, все культуры делают в этом отношении одно и то же. Они никогда не дают себе передышки в выполнении своей задачи — защитить человека от природы, они только продолжают свою работу другими средствами. Задача здесь троякая, грубо задетое самолюбие человека требует утешения; мир и жизнь должны быть представлены не ужасными, а кроме того, просит какого-то ответа человеческая любознательность, движимая, конечно, сильнейшим практическим интересом. И чем более самостоятельной оказывается природа, чем дальше отстраняются от нее Боги, тем напряженнее все ожидания сосредоточиваются на третьей отведенной им функции, тем в большей мере нравственность становится их подлинной сферой. Задача Бога теперь состоит в том, чтобы компенсировать дефекты культуры и наносимый ею вред, вести счет страданиям, которые люди Причиняют друг другу в совместной жизни, следить за исполнением предписаний культуры, которым люди так плохо подчиняются. Самим предписаниям культуры приписывается божественное происхождение, они поднимаются над человеческим обществом, распространяются на природу и историю мира.

ФРЕЙД ЗИГМУНД

Неудовлетворенность культурой

Источник: Мир философии. — Ч.2. — С. 285 — 295.

…Ограничимся повторением, что термин “культура” обозначает всю сумму достижений и институций, отличающих нашу жизнь от жизни наших предков из животного мира и служащих двум целям: защите человека от природы и урегулированию отношений между людьми. Для лучшего понимания рассмотрим подробно характерные черты культуры, какими они себя проявляют в человеческих коллективах. При этом без опасений позволим себе руководствоваться обычным словоупотреблением, или, как говорится, будем следовать чувству языка в расчете на то, что таким образом мы сможем учесть внутреннее содержание, еще противящееся выражению в абстрактных терминах.

Начать легко: мы признаем в качестве свойственных культуре все формы деятельности и ценности, которые приносят человеку пользу, способствуют освоению земли, защищают его от сил природы и т. п. По поводу этого аспекта культуры возникает меньше всего сомнений. Заглядывая достаточно далеко в прошлое, можно сказать, что первыми деяниями культуры были — применение орудий, укрощение огня, постройка жилищ. Среди этих достижений выделяется, как нечто чрезвычайное и беспримерное, — укрощение огня, что касается других, то с ними человек вступил на путь, по которому он с тех пор непрерывно и следует; легко догадаться о мотивах, приведших к их открытию. При помощи всех своих орудий человек усовершенствует свои органы — как моторные, так и сенсорные — или раздвигает рамки их возможностей. Моторы предоставляют в его распоряжение огромные мощности, которые он, как и свои мускулы, может использовать в любых направлениях; пароход и самолет позволяют ему беспрепятственно передвигаться по воде и по воздуху. При помощи очков он исправляет недостатки кристаллика своего глаза; при помощи телескопа он видит далеко вдаль, а микроскопы позволяют ему преодолеть границы видимости, поставленные ему строением его сетчатки. Он создал фотографическую камеру — аппарат, фиксирующий самые мимолетные зрительные впечатления, что граммофонная пластинка позволяет ему сделать в отношении столь же преходящих звуковых впечатлений; и то и другое является, по существу, материализацией заложенной в нем способности запоминать, его памяти. При помощи телефона он слышит на таком расстоянии, которое даже в сказках казалось немыслимым, письменность первоначально — язык отсутствующих, жилище — подмена материнского чрева, первого и, вероятно, по сей день вожделенного обиталища, в котором человек чувствовал себя так надежно и хорошо.

Это звучит не только как сказка, это просто исполнение всех, нет, большинства, сказочных пожеланий; и все это осуществлено человеком при помощи науки и техники на земле, на которой он сначала появился как слабое животное, на которой и теперь каждый индивид должен появляться как беззащитный младенец — Oh inch of nature! Все это достояние он может рассматривать как достижение культуры. С давних времен человек создавал себе идеальное представление о всемогуществе и всезнании, которые он воплощал в облике своих Богов, приписывая им все, что казалось ему недостижимым для его желаний или что было ему запрещено. Поэтому можно сказать, что Боги были идеалами культуры. И вот ныне человек значительно приблизился к достижению этих идеалов и сам стал почти Богом. Правда, лишь в той мере, в какой идеалы достижимы по обычному человеческому разумению. Не полностью, в каких-то случаях, и вообще не стал, а в иных — лишь наполовину. Человек таким образом как бы стал чем-то вроде Бога на протезах, очень могущественным, когда он применяет все свои вспомогательные органы, хотя они с ним не срослись и порой причиняют ему еще много забот. Но человек вправе утешаться тем, что это развитие не кончится 1930-м годом нашей эры. Будущие времена принесут новый прогресс в этой области культуры, который, вероятно, трудно себе даже представить и который еще больше увеличит богоподобие человека. Но в интересах нашего исследования мы не должны забывать, что современный человек, при всем своем богоподобии, все же не чувствует себя счастливым.

Итак, мы считаем, что та или иная страна достигла высот культуры, если видим, что в ней все, что касается использования человеком земли и защиты его от сил природы, тщательно и целесообразно обеспечено, т. е., короче говоря, обращено на пользу человека. В такой стране реки, грозящие наводнениями, урегулированы в своем течении, а их воды отведены через каналы в те места, где в ней есть нужда. Почва тщательно возделана и засеяна растениями, для произрастания которых она пригодна; ископаемые Богатства усердно подаются нагора и перерабатываются в требуемые орудия и аппараты. Средств сообщения много, они быстры и надежны; дикие и опасные животные уничтожены, а разведение прирученных домашних животных процветает. Но к культуре мы предъявляем и иные требования и, как это ни удивительно, рассчитываем увидеть их реализованными в тех же странах. Дело происходит так, как если бы мы, отказавшись от нашего первоначального критерия, приветствовали в качестве достижения культуры заботы человека о вещах, которые ни в коей мере не являются полезными, а скорее кажутся бесполезными, например, когда мы отмечаем, что парковые насаждения, необходимые для города в качестве площадок для игр или резервуаров свежего воздуха, используются

также и для цветочных клумб, или когда мы отмечаем, что окна в квартирах украшены цветочными горшками. Легко заметить, что бесполезное, оценку которого мы ждем от культуры, есть не что иное, как красота; мы требуем, чтобы культурный человек посчитал красоту каждый раз, как он с ней сталкивается в природе, и чтобы он ее создавал предметно, в меру возможностей труда своих рук. И этим еще далеко не исчерпываются наши притязания к культуре. Мы хотим еще видеть признаки чистоты и порядка. У нас не создается высокого мнения о культуре английского провинциального города времен Шекспира, когда мы читаем, что у дверей его родительского дома в Стратфорде лежала высокая куча навоза; мы возмущаемся и осуждаем как “варварство”, т. е. как антипод культуры, когда мы замечаем, что дорожки Венского парка усеяны разбросанными бумажками. Любая грязь кажется нам несовместимой с культурой; требования чистоплотности распространяем мы и на человеческое тело; мы с удивлением узнаем о том, какой плохой запах шел от особы Короля-Солнца, и покачиваем головой, когда на Isola bella нам показывают крошечный тазик для мытья, которым пользовался Наполеон для своего утреннего туалета. Мы отнюдь не удивляемся, когда кто-то считает потребление мыла прямым критерием высокого уровня культуры. То же можно сказать и в отношении порядка, который так же, как и чистота, полностью является творением рук человеческих. Но в то время, как рассчитывать на чистоту в природе едва ли приходится, порядок нами скопирован скорее всего именно с нее, наблюдение над большими астрономическими закономерностями создало для человека не только прообраз, но и первые исходные предпосылки для установления порядка в собственной жизни. Порядок — это своего рода принудительность повторения, будучи раз установленным, он определяет — что, когда и как должно быть сделано, чтобы в каждом аналогичном случае можно было бы избежать промедления и колебания. Благо порядка нельзя отрицать, он обеспечивает человеку наилучшее использование пространства и времени и экономит его психические силы. Мы были бы вправе рассчитывать, что порядок с самого же начала и без принуждения установится в сфере человеческой деятельности, и можно только удивляться, что этого не случилось; человек в своей работе скорее обнаруживает врожденную склонность к небрежности, неупорядоченности, он ненадежен, и только с большим трудом его можно воспитать так, чтобы он стал подражать небесным образцам порядка.

Красота, чистоплотность и порядок занимают, очевидно, особое место в ряду требований, предъявляемых культурой. Никто не будет утверждать, что они столь же жизненно необходимы, как и господство над силами природы и другие факторы, с которыми нам еще предстоит познакомиться; но и никто охотно не согласится рассматривать

их как нечто второстепенное. То, что культура заботится не только о пользе, нам показывает уже пример с красотой, которая не может быть исключена из сферы культурных интересов. Польза порядка вполне очевидна, что же касается чистоты, то мы должны принять во внимание, что ее требует гигиена, и мы можем предположить, что понимание этой зависимости не было полностью чуждо людям и до эпохи научного предупреждения болезней. Но польза не объясняет нам полностью это стремление; тут должно быть замешано еще что-то другое.

Никакая другая черта культуры не позволяет нам, однако, охарактеризовать ее лучше, чем ее уважение к высшим формам психической деятельности, к интеллектуальным, научным и художественным достижениям и забота о них, к ведущей роли, которую она отводит значению идей в жизни человека. Среди этих идей во главе стоят религиозные системы, сложное построение которых я постарался осветить в другом месте; затем следуют философские дисциплины и, наконец, то, что можно назвать формированием человеческих идеалов, т. е. представления возможного совершенства отдельной личности, целого народа или всего человечества, и требования, ими на основании этих представлений выдвигаемые. Так как эти творческие процессы не протекают независимо друг от друга, а скорее друг с другом тесно переплетены, это затрудняет как их описание, так и психологическое исследование их генезиса. Если мы в самом общем порядке примем, что пружина всей человеческой деятельности заключается в устремлении к двум конвергирующим целям — пользе и получению наслаждения, то мы это должны признать действительным и для вышеприведенных культурных проявлений, хотя это легко заметить только в отношении научной и художественной деятельности. Но не приходится сомневаться, что и другие формы соответствуют каким-то сильным человеческим потребностям, хотя они, быть может, развиты только у меньшинства. Не следует также давать вводить себя в заблуждение по поводу отдельных религиозных или философских систем и их идеалов; будем ли мы их рассматривать как величайшие достижения человеческого духа, или осуждать как заблуждения, мы должны признать, что их наличие, а в особенности их господствующее положение, является показателем высокого уровня культуры.

В качестве последней, однако, отнюдь не маловажной характерной черты культуры мы должны принять во внимание способ, каким регулируются отношения людей между собой, т. е. социальные отношения, касающиеся человека как соседа, как вспомогательной рабочей силы, как чьего-нибудь сексуального объекта, как члена семьи или государства. В этой сфере будет особенно трудно отрешиться от определенных идеальных требований и выделить то, что относится к культуре,

как таковой. Быть может, следовало бы начать с утверждения, что фактор культуры появляется с первой же попытки установить эти социальные взаимоотношения. Если бы не было такой попытки, эти взаимоотношения подчинились бы своеволию каждой отдельной личности, т. е. устанавливались бы в зависимости от физической силы этой личности и согласно ее интересам и влечениям. Положение не менялось бы от того, что эта сильная личность наталкивалась бы в свою очередь на личность еще более сильную. Совместная человеческая жизнь становится возможной только тогда, когда образуется некое большинство, более сильное, чем каждый в отдельности, и стойкое в своем противопоставлении каждому в отдельности. Власть такого коллектива противостоит тогда, как “право”, власти отдельного человека, которая осуждается как “грубая сила ”. Эта замена власти отдельного человека властью коллектива и есть решительный шаг на пути культуры. Сущность этого шага заключается в том, что члены коллектива ограничивают себя в своих возможностях удовлетворения, в то время как отдельный человек не признает этих рамок. Первое требование культуры заключается, следовательно, в требовании справедливости, т. е. гарантии того, что раз установленный правовой порядок не будет вновь нарушен в чью-либо индивидуальную пользу. Но этим еще не решается вопрос об этической ценности такого права. Дальнейшее культурное развитие как будто бы направлено на то, чтобы такого рода право не стало волеизъявлением небольшого коллектива — касты, прослойки населения, племени, — правом коллектива, который по отношению к другим, может быть даже более многочисленным массам, не занял бы позицию, подобную индивидуального насильника. Конечным результатом должно явиться право, в создании которого участвовали бы все (по меньшей мере — все способные к общественному объединению), пожертвовавшие своим инстинктом; право (с тем же ограничением), которое не позволяет никому стать жертвой грубой силы.

Женщины представляют интересы семьи и сексуальной жизни; культурная деятельность все больше и больше становилась делом мужчин и всегда ставила перед ними тяжелые задачи, принуждая их к сублимации первичных позывов, к чему женщины менее приспособлены. Так как человек не располагает неистощимым запасом психической энергии, он должен разрешать свои задачи при помощи целесообразного распределения либидо. То, что он тратит на достижение культурных целей, он отнимает главным образом от женщины и сексуальной жизни; постоянное общение с мужчинами, его зависимость от отношений с ними отчуждают его даже от обязанностей мужа и отца. Так требованиями культуры женщина оттесняется на второй план и вступает с ней во враждебное отношение.

Что касается культуры, то ее тенденция к ограничению сексуальной жизни выступает не менее явственно, чем другая ее тенденция по расширению культурного круга. Уже первая фаза культуры, фаза тотемизма, несет собой запрет кровосмесительного выбора объекта; запрет, нанесший любовной жизни человека, вероятно, самое сильное увечье за все истекшие времена. Табу, закон и обычай вводят затем новые ограничения, касающиеся как мужчин, так и женщин. Не все культуры идут одинаково далеко в этом направлении; объем остаточной сексуальной свободы зависит также и от экономической структуры общества.

Мы уже знаем, что под давлением психоэкономической необходимости культура должна отнимать от сексуальности значительное количество психической энергии, нужной ей для собственного потребления. При этом культура ведет себя по отношению к сексуальности как

победившее племя или слой народа, эксплуатирующий других — побежденных. Страх перед восстанием угнетенных требует применения самых строгих мер предосторожности. Наивысшая точка такого рода развития достигнута в нашей западноевропейской культуре. Психологически вполне оправдано, что эта культура берется наказывать проявления детской сексуальной жизни, так как без такой предварительной обработки еще в детстве не будет надежд на укрощение сексуальных вожделений у взрослых. Но никоим образом нельзя оправдать культурное общество, когда оно заходит так далеко, что, несмотря на легкую доказуемость и очевидность, отрицает и само наличие явления. Для индивида выбор объекта, достигшего половой зрелости, ограничивается партнером противоположного пола, а все внегенитальные удовлетворения запрещаются, как извращения. Заключающееся в этих запретах требование одинаковых для всех форм сексуальной жизни, не считаясь с различиями в прирожденной и благоприобретенной сексуальной конституции людей, лишает большое их количество сексуального наслаждения и тем самым становится источником жестокой несправедливости. Успех этих ограничительных мероприятий может заключаться только в том, сексуальные интересы нормальных людей, тех, кому их конституция не служит помехой, направляются без ущерба в допущенное русло. Но и то, что остается в этой сфере без осуждения, — гетеросексуальная половая любовь, — подвергается дальнейшим ограничениям законом и институцией единобрачия. Современная культура дает ясно понять, что она разрешает сексуальные отношения только на базе одной, единственной и нерасторжимой связи между мужчиной и женщиной, что она не признает сексуальности как самостоятельного источника наслаждения и склонна терпеть его только в качестве незаменимого способа размножения людей.

Культура и коллективное бессознательное:

концепция К.Г. Юнга

ЮНГ КАРЛ ГУСТАВ

Об архетипах коллективного бессознательного

Источник: К. Г. Юнг. Архетип и символ

Изд-во “Ренессанс”, 1991— С. 97 — 99, 121 — 123.

Гипотеза о существовании коллективного бессознательного принадлежит к числу тех научных идей, которые поначалу остаются чуждыми публике, но затем быстро превращаются в хорошо ей известные и даже популярные. Примерно то же самое произошло и с более емким и широким понятием “бессознательного”. После того как философская идея бессознательного, которую разрабатывали преимущественно Г. Карус и Э. фон Гартман, не оставив заметного следа, пошла ко дну, захлестнутая волной моды на материализм и эмпиризм, эта идея по прошествии времени вновь стала появляться на поверхности, и прежде всего в медицинской психологии с естественнонаучной ориентацией. При этом на первых порах понятие “бессознательного” использовалось для обозначения только таких состояний, которые характеризуются наличием вытесненных или забытых содержаний. Хотя у Фрейда бессознательное выступает — по крайней мере метафорически — в качестве действующего субъекта, по сути оно остается не чем иным, как местом скопления именно вытесненных содержаний; и только поэтому за ним признается практическое значение. Ясно, что с этой точки зрения бессознательное имеет исключительно личностную природу (в своих поздних работах Фрейд несколько изменил упомянутую здесь позицию: инстинктивную психику он назвал “Оно”, а его термин “сверх-Я” стал обозначать частью осознаваемое, частью бессознательное (вытесненное коллективное сознание), хотя, с другой стороны, уже Фрейд понимал архаико-мифологический характер бессознательного способа мышления.

Конечно, поверхностный слой бессознательного является в известной степени личностным. Мы называем его личностным бессознательным. Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, ведущем свое происхождение и приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным. Я выбрал термин “коллективное”, поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что оно включает в себя, в противоположность личностной душе, содержания и образы поведения, которые cum grano salis являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным.

Существование чего-либо в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствуют так или иначе осознаваемые содержания. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той мере, в какой способны удостовериться в наличии таких содержаний. В личном бессознательном это по большей части так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности. Содержаниями коллективного бессознательного являются так называемые архетипы.

Выражение “архетип” встречается уже у филона Иудея (De Opif. mundi, 69) по отношению к Imago Dei в человеке. Также и у Иринея, где говорится: “Mundi fabricator non a semetipso fecit haec, sed de aliens archetypis transtulit”(“Творец мира не из самого себя создал это, он перенес из посторонних ему архетипов”.) В Corpus Hermeticum Бог называется το αρχετυνφωζ (изначальный свет.) У Дионисия Ареопагита это выражение употребляется часто, например, в De Caelesti Hierarchia. С. II, 4: ατ ανλαρχετυπιαι (первичная завеса), а также в De Divinis Nominibus.

… “Архетип” — это пояснительное описание платоновского ετδοξ. Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно значит, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т. е. испокон веку наличными всеобщими образами. Без особых трудностей применимо к бессознательным содержаниям и выражение “representations collectives”, которое употреблялось Леви-Брюлем для обозначения символических фигур в первобытном мировоззрении. Речь идет практически все о том же самом: примитивные родоплеменные учения имеют дело с видоизмененными архетипами. Правда, это уже не содержания бессознательного; Они успели приобрести осознаваемые формы, которые передаются с помощью традиционного обучения в основном

в виде тайных учений, являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном.

Другим хорошо известным выражением архетипов являются мифы и сказки. Но и здесь речь идет о специфических формах, передаваемых на протяжении долгого времени. Понятие “Архетип” опосредованно относимо к representations collectives, в которых оно обозначает только ту часть психического содержания, которая еще не прошла какой-либо сознательной обработки и представляет собой еще только непосредственную психическую данность. Архетип как таковой существенно отличается от исторически ставших или переработанных форм. На высших уровнях тайных учений архетипы предстают в такой оправе, которая, как правило, безошибочно указывает на влияние сознательной их переработки в суждениях и оценках. Непосредственные проявления архетипов, с которыми мы встречаемся в сновидениях и видениях, напротив, значительно более индивидуальны, непонятны или наивны, нежели, скажем, мифы. По существу, архетип представляет то бессознательное содержание, которое изменяется, становясь осознанным и воспринятым; оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает. (Для точности необходимо различать “архетип” и “архетипическое представление”. Архетип сам по себе является гипотетическим, недоступным созерцанию образом, наподобие того, что в биологии называется pattern of behaviour”.)

То, что подразумевается под “архетипом”, проясняется через его соотнесение с мифом, тайным учением, сказкой…

… Но каким образом мы придаем смысл? Откуда мы его в конечном счете берем? Формами придания смысла нам служат исторически возникшие категории, восходящие к туманной древности, в чем обычно не отдают себе отчета. Придавая смысл, мы пользуемся языковыми матрицами, происходящими, в свою очередь, от первоначальных образов. С какой бы стороны мы ни брались за этот вопрос, в любом случае необходимо обратиться к истории языка и мотивов, а она ведет прямо к первобытному миру чуда. Возьмем для примера слово “идея”. Оно восходит к платоновскому понятию ετδοξ, а вечные идеи — первообразы; к εν υπερουπανιω τοπϖ (занебесному месту), в котором пребывают трансцендентные формы. Они предстают перед нашими глазами как imagines et lares (“Изображения и лары”. Имеются в виду восковые изображения предков и лары — духи-хранители домашнего очага в Древнем Риме.) или как образы сновидений и откровений. Возьмем, например, понятие “энергия”, означающее физическое событие, и обнаружим, что ранее тем же самым был огонь алхимиков, флогистон —присущая самому веществу теплоносная сила, подобная стоическому первотеплу или гераклитовскому πυρ αειζϖον (вечно живому огню), стоящему уже совсем близко к первобытному воззрению, согласно которому во всем пребывает всеоживляющая сила, сила произрастания и магического исцеления, обычно называемая mana.

Не стоит нагромождать примеры. Достаточно знать, что нет ни одной существенной идеи либо воззрения без их исторических прообразов. Все они восходят в конечном счете к лежащим в основании архетипическим праформам, образы которых возникли в то время, когда сознание еще не думало, а воспринимало. Мысль была объектом внутреннего восприятия, она не думалась, но обнаруживалась и своей явленности, так сказать, виделась и слышалась. Мысль была, ни существу, откровением, не чем-то искомым, а навязанным, убедительным в своей непосредственной данности. Мышление предшествует первобытному “сознанию Я”, являясь скорее объектом, нежели субъектом. Последняя вершина сознательности еще не достигнута, и мы имеем дело с предсуществующим мышлением, которое, впрочем, никогда не обнаруживалось как нечто внутреннее, пока человек был защищен символами. На языке сновидений: пока не умер отец или король.

Я хотел бы показать на одном примере, как “думает” и подготавливает решение бессознательное. Речь пойдет о молодом студенте — теологе, которого я лично не знаю. У него были затруднения, связанные с его религиозными убеждениями, и в это время ему приснился следующий сон.

Он стоит перед прекрасным старцем, одетым во все черное. Но знает, что магия у него белая. Маг долго говорит ему о чем-то, спящий уже не может припомнить, о чем именно. Только заключительные слова удержались в памяти: “А для этого нам нужна помощь черного мага”. В этот миг открывается дверь и входит очень похожий старец, только одетый в белое. Он говорит белому магу: “Мне необходим твой совет”, бросив при этом вопрошающий взгляд на спящего. На что белый маг ответил: “Ты можешь говорить спокойно, на нем нет вины”. И тогда черный маг начинает рассказывать свою историю.

Он пришел из далекой страны, в которой произошло нечто чудесное. А именно, земля управлялась старым королем, чувствовавшим приближение собственной смерти. Король стал выбирать себе надгробный памятник. В этой земле было много надгробий древних времен, и самый прекрасный был выбран королем. По преданию, здесь была захоронена девушка. Король приказал открыть могилу, чтобы перенести памятник. Но когда захороненные там останки оказались на поверхности, они вдруг ожили, превратились в черного коня, тут же ускакавшего и растворившегося в пустыне. Он — черный маг — прослышал об этой истории и сразу собрался в путь и пошел по следам коня. Много дней он шел, пересек всю пустыню, дойдя до друго- ее края, где снова начинались луга. Там он обнаружил пасущегося коня и там же совершил находку, по поводу которой он и обращается за советом к белому магу. Ибо он нашел ключи от рая и не знает, что теперь должно случиться. В этот увлекательный момент спящий пробуждается.

В свете вышеизложенного нетрудно разгадать смысл сновидения: старый король является царственным символом. Он хочет отойти к вечному покою, причем на том месте, где уже погребены сходные “доминанты”. Его выбор пал на могилу Анимы, которая, подобно спящей красавице, спит мертвым сном, пока жизнь регулируется законным принципом (принц или princeps). Но когда королю приходит конец (ср. мотив “старого короля” в алхимии), жизнь пробуждается и превращается в черного коня, который еще в платоновской притче служил для изображения несдержанности страстной натуры. Тот, кто следует за конем, приходит в пустыню, т. е. в дикую, удаленную от человека землю, образ духовного и морального одиночества. Но где-то там лежат ключи от рая.

Но что же тогда рай? По-видимому Сад Эдема с его двуликим древом жизни и познания, четырьмя его реками. В христианской редакции это и небесный град Апокалипсиса, который, подобно, Саду Эдема, мыслится как мандала. Мандала же является символом индивидуации. Таков же и черный маг, находящий ключи для разрешения обременительных трудностей спящего, связанных с верой. Эти ключи открывают путь к индивидуации. Противоположность пустыня — рай также обозначает другую противоположность: одиночество — индивидуация (или самостановление). Эта часть сновидения одновременно является заслуживающей внимания парафразой “речений Иисуса” (в расширенном издании Ханта и Гренфелла), где путь к небесному царству указывается животным и где в виде наставления говорится: “А потому познайте самих себя, ибо вы — град, а град есть царство”. Далее встречается парафраза райского змея, соблазнившего прародителей на грех, что в дальнейшем привело к спасению рода человеческого Богом-Сыном. Данная каузальная связь дала повод офитам отождествить змея с Сотером (спасителем, избавителем). Черный конь и черный маг являются — и это уже оценка в современном духе — как будто злыми началами. Однако на относительность такого противопоставления добру указывает уже обмен одеяниями. Оба мага являют собой две ипостаси старца, высшего мастера и учителя, архетипа духа, который представляет скрытый в хаотичности жизни предшествующий смысл. Он — отец души, но она чудесным образом является и его матерью-девой, а потому он именовался алхимиками “древним сыном матери”. Черный маг и черный конь соответствуют спуску в темноту в ранее упоминавшемся сновидении.

ХЕЙЗИНГА ЙОХАН

Homo Ludens

М.: изд. группа “Прогресс”, 1992 — С.61⎯63.

Под игровым элементом культуры здесь не подразумевается, что игры занимают важное место среди различных форм жизнедеятельности культуры. Не имеем мы в виду и того, что культура происходит из игры в результате процесса эволюции — в том смысле, что то, что первоначально было игрой, впоследствии переходит в нечто, игрой уже не являющееся, и что теперь может быть названо культурой. Ниже будет развернуто следующее положение: культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается. И те виды деятельности, что прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей, как, например, охота, в архаическом обществе предпочитают находить себе игровую форму. Человеческое общежитие поднимается до супрабиологических форм, придающих ему высшую ценность, посредством игр. В этих играх общество выражает свое понимание жизни и мира. Стало быть, не следует понимать дело таким образом, что игра мало-помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. В этом двуединстве культуры и игры игра является первичным, объективно воспринимаемым, конкретно определенным фактом, в то время как культура есть всего лишь характеристика, которую наше историческое суждение привязывает к данному случаю. Это воззрение перекликается с мыслями Фробениуса, который говорит в своей книге “Kulturgeschichte Afrikas” (“История культуры Африки“) о становлении культуры “aus ernes aus dem naturlichen “Sein” ausgestiegenenSpieles” (“как выросшей из естественного бытия игры”). Тем не менее, как мне кажется, это отношение культуры к игре воспринято Фробениусом чересчур мистически и описано нередко слишком зыбко. Он манкирует необходимостью прямо указать пальцем на присутствие игрового элемента в фактах культуры. В поступательном движении культуры гипотетическое исходное соотношение игры и не-игры не остается неизменным. Игровой элемент в целом отступает по мере развития культуры на задний план. По большей части и в значительной мере он растворился, ассимилировался в сакральной сфере, кристаллизовался в учености и в поэзии, в правосознании, в формах политической жизни. При этом игровое качество в явлениях культуры уходило обычно из виду. Однако во все времена и всюду, в том числе и в формах высокоразвитой культуры, игровой инстинкт может вновь проявиться в полную силу, вовлекая как отдельную личность, так и массы в опьяняющий вихрь исполинской игры. Представляется очевидным, что взаимосвязь культуры и игры следует искать в высоких формах социальной игры, то есть там, где она бытует как упорядоченная деятельность группы, либо сообщества, либо двух противостоящих друг другу групп. С точки зрения культуры сольная игра для самого себя плодотворна лишь в малой степени. Ранее мы уже показали, что все основополагающие факторы игры, в том числе игры коллективной, уже существовали в жизни животных. Это поединок, демонстрация (vertoning), вызов, похвальба, кичливость, притворство, ограничительные правила. Вдвойне удивительно при этом, что именно птицы, филогенетически столь далеко отстоящие от человеческого рода, имеют так много общего с человеком: тетерева исполняют танцы, вороны состязаются в полете, шалашники и другие птицы украшают свои гнезда, певчие птицы сочиняют мелодии. Состязание и представление, таким образом, не происходят из культуры как развлечение, а предшествуют культуре.

Коллективная игра носит по преимуществу антитетический характер. Она чаще всего разыгрывается “между” двумя сторонами. Однако это необязательно. Танец, шествие, представление могут быть начисто лишены антитетического характера. Антитетическое само по себе вовсе еще не должно означать состязательное, агональное или агонистическое. Антифонное пение, два полухория, менуэт, партии или голоса музыкального представления, столь интересные для этнологов игры, когда противоборствующие партии стараются отнять друг у друга некий трофей, суть образчики антитетической игры, которая вовсе не обязана быть полностью агональной, хотя соревновательный элемент в ней зачастую присутствует. Нередки случаи, когда вид деятельности, означающий уже сам по себе замкнутую игру, например исполнение драматической или музыкальной пьесы, в свою очередь снова может стать предметом состязания, если его подготовка и исполнение оцениваются в рамках какого-нибудь конкурса, как это было с греческой драмой.

Среди общих признаков игры мы уже отметили выше напряжение и непредсказуемость. Всегда стоит вопрос: повезет ли, удастся ли выиграть? Даже в одиночной игре на ловкость, отгадывание или удачу (пасьянс, головоломка, кроссворд, дьяболо) соблюдается это условие. В антитетической игре агонального типа этот элемент напряжения, удачи, неуверенности, достигает крайней степени. Стремление выиграть приобретает такую страстность, которая грозит полностью свести на нет легкий и беспечный характер игры. Однако здесь выявляется еще одно важное различие. В чистой игре на удачу напряжение играющих передается зрителям лишь в малой степени. Азартные игры сами по себе суть примечательные культурные объекты, однако с точки зрения культуросозидания их надо признать непродуктивными. В них нет прока для духа или для жизни. Иначе обстоит дело, когда игра требует сноровки, знания, ловкости, смелости или силы. По мере того как игра становится труднее, напряжение зрителей возрастает. Уже шахматы захватывают окружающих, хотя это занятие остается бесплодным в отношении культуры и, кроме того, не содержит в себе видимых признаков красоты. Когда игра порождает (levert) красоту, то ценность этой игры для культуры тотчас же становится очевидной. Однако безусловно необходимой для становления культуры подобная эстетическая ценность не является. С равным успехом в ранг культуры игру могут возвести физические, интеллектуальные, моральные или духовные ценности. Чем более игра способна повышать интенсивность жизни индивидуума или группы, тем полнее растворяется (opgaat) она в культуре. Священный ритуал и праздничное состязание ⎯ вот две постоянно и повсюду возобновляющиеся формы, внутри которых культура вы растает как игра и в игре.

Древнейшие символы

Энциклопедия символов. Сб. М., 2005.

Круг

Круг – символ, имеющий древнейшую мифологическую основу. Как и другим народам, окружающий мир казался древним кельтам живым и непредсказуемым, изменчивым и загадочным – словом, средоточием магических сил. Все, что происходило вокруг, — молния и гром, смена времен года и т.д., — все это было таинственным языком, на котором изъяснялись духи. Оставалось лишь понять этот язык.

Солнце – источник жизни. И люди всегда понимали это. Они  обожествляли Солнце и поклонялись ему. Наверное поэтому символическим прообразом круга во всех культурах является солнечный диск. Солнце, символизируемое кругом, выступает в роли божества и на основании его формы, и в силу кругового характера его суточного и годового движения. Круг является как символом пантеона в целом, так и эмблемой отдельных богов. Земные боги также  усваивают  круг в качестве эмблемы своего могущества и власти.

Круг — это первичный символ единства и бесконечности. Знак абсолюта и совершенства. Распространенный элемент символики, выражающий идею единства, бесконечности и законченности, высшего совершенства.

Движение по кругу означает постоянное возвращение к самому себе.

Так как круг – фигура, не имеющая начала и конца, то это наиболее важная и универсальная из всех геометрических форм в мистических учениях.

Круг и другие круглые формы имеют универсально распространенную связь с женским началом.

Круг в сочетание с другими символами имеет много ассоциаций. Например: Круг и крест – центр и четыре направления вселенной, круг и тетива – власть и сила жизни и смерти, крылатый круг – божество, божественный дух и др.

2.2. Спираль          

Спираль воплощает идею одухотворенности круга.

О том, что означала спираль у древних, до сих пор ведутся научные и околонаучные споры. Некоторые видят в ней символ движения человека от рождения к смерти; некоторые – движение звезд на небе, а некоторые – просто рисунок солнца.

Бытует мнение, что спираль, закрученная против часовой стрелки, — знак упадка, тогда как по часовой – благоденствия

Крест

Общим символом человечества является крест. Символ креста можно обнаружить в самых древних религиях, у самых древних цивилизаций: в Месопотамии, Египте, Китае и др. Кто его изобрел? Никто, ибо он существовал в природе.

Это древний универсальный символ и прежде всего — символ Космома, сведенный к простейшей форме.Крест — центр мира; символ огня и света; символ распространяющегося света Истины; символ священного центра Земли, где земная горизонталь пересекается с небесной вертикалью, — и это точка сообщения между Небом и Землей. Из центра креста исходят четыре основные оси, символизирующие четыре стороны света: север, юг, восток, запад. Через точки Зенит и Надир проходит космическая ось, символизируящая Древо Жизни. Направление север-юг является осью солнцестояния, а восток-запад — осью равноденствия.

Кроме того крест — символ четырех ветров. Северный конец креста символизирует северный ветер, самый мощный, всепобеждающий; а также голову и интеллект. Южный конец означает южный ветер; огонь и чувство, а также плавление и сгорание. Восточный представляет восточный ветер, сердце — источник любви и жизни. Западный конец символизирует мягкий западный ветер из страны духов; дыхание смерти и ожиданющее каждого путешествие в неизвестность.

Крест выступает и как символ четырех элементов — воздуха, земли, воды и огня. Расположение каких-либо элементов в форме креста помогает сбалансировать природные стихии, связанные с этими понятиями, и нормализует их работу.

Крест — основной символ связи микро- и макрокосмоса. Он символизирует комбинацию духа и материи , вовлеченность духа (выраженного вертикальной линией) во время (выраженное горизонтальной линией). Крест является наиболее распространенным символом для духа и материи в их соединении. Он может считаться архитипическим символом дуальности, которую мы испытываем в сотворенном мире, воспринимая свет и тьму, верх и низ, правое и левое, добро и зло и т.д.

Способный к расширению в любом направлении, крест символизирует вечную жизнь.

В мифопоэтических и религиозных системах крест — один из наиболее распространённых символов, нередко функционирующий как символ высших сакральных ценностей. Ритуальный знак К. занимает важное место в символике европейско-азиатского культурного круга, но известен и за ег пределами — в Австралии, Океании доколумбовой Америке. В отличие от круга и квадрата, главная идея которых в качестве мифологических знаков состоит в разграничении внутреннего и внешнего пространства, К. подчёркивает идею центра и основных направлений, ведущих от центра (изнутри вовне). Конституирование зримого центра в К. ставит дополнительный акцент на том, что является высшей ценностью системы, что иерархизирует и сакрализует всё пространство, определяя в нём линии и направления связей и зависимостей. Максимум сакральной силы К.полагается в том сакральном пространственном центре и в тот сакрально отмеченный момент, где и когда К. обретён, испытан и воздвигнут.

    К. часто, выступает как модель человека или антропоморфного божества — антропоморфоцентричность К. и «крестообразность» человека с распростёртыми руками постоянно обыгрывается в ритуале, в фольклоре (ср. загадки), в мифологических и религиозных сюжетах. Вместе с тем К. моделирует духовный аспект: восхождение духа, устремление к богу, к вечности.

      Возникновение образа Креста видимо, относится к неолиту, когда Крест начинает появляться в разных сильно удалённых друг от друга традициях, становясь всё более геометричным; ср. показательные примеры из балканских или центральноевропейских неолитических и халколитических раскопок: блюда со знаком К. и змеиным мотивом (Тангыру, Румыния, 4000 до н. э.); четырёхчленные знаки на блюдах линейной керамики (Билани, Чехословакия). Можно предположить, что отдельные элементы этой фигуры возникали ещё в верхнем палеолите. В посленеолитическую эпоху Крест становится почти универсальным символом единства жизни и смерти, засвидетельствованным в самых разных мифопоэтических и религиозных системах (включая мистические варианты и сциентистические формы мифологии), а также в вырожденном виде (бытовой орнамент, знак как таковой с окказиональной семантикой типа «внимание», «запрещено», «стой!» и т. п.). Во многих культурно-исторических традициях Крест символизирует жизнь, плодородие, бессмертие, дух и материю в их единстве, активное мужское начало; с К.рестом связывается идея процветания, удачи. Это позволяет объяснить ту важную роль, которую играет Крест в ритуале и ритуализованном поведении, в магии, народной медицине, гаданиях, волшбе, в архаичном искусстве и в быту.

 

    В большинстве языков, различающих грамматический род, названия для Креста принадлежат мужскому роду (лат. сruх, «крест», является исключением — женский род, хотя в ряде случаев сruх принадлежит и к мужскому роду); в языках, различающих грамматические (именные) классы по критериям разумности—неразумности, активности—неактивности, слово для Креста часто относится к категории активных имён (как в кет. baļbiş, «крест»), что иногда приводит к трактовке слова для Креста как одушевлённого имени.

     Общеизвестна ключевая роль перекрёстка (ср. ключ в виде К.) как выбора между жизнью и смертью в сказках, героическом эпосе, заговорах, бытовом поведении и т. д. (перекрёсток — переход из одного царства в другое, и добро и зло пытаются контролировать его: здесь почитают Иисуса Христа, Гермеса, Меркурия, Диану-Тривию, но здесь же место свидания ведьм и демонов и последний приют самоубийц, лишаемых К.). Идея «крестного» выбора отражена в евангельском рассказе о распятии Иисуса Христа на К. [в русской низовой традиции произошло полное отождествление названия К. с именем Христа и с обозначением верующих в К. и в Христа (хрест, «крест» — Христос — хрес(ть)яне); впрочем, и научная этимология утверждает, что само русское название К. происходит от имени Христа, заимствованного из германских языков; ср. древневерхненемецкие Christ, Crist, Krist (другая точка зрения возводит это название К. к лат. сruх)].

 

     Это направление развития мифологемы о Христе как человеке К. весьма показательно, тем более что сама эта идея возникла лишь в начале 7 в. (ранними христианскими символами были агнец, рыбы, осёл, а не К.). Если образ К. в этом сюжете апеллирует к космологической проблематике мирового древа (ср. широко распространённое представление о К. как о крестном дереве, что соотносило распятого Христа с висящим на дереве Иггдрасиле Одином, а К. — с древом жизни и смерти; ср. «материальную» четверичность К.: он был сделан из четырёх деревьев стран света — кедра, кипариса, оливы и пальмы), то образ Христа обращён к сфере исторического, а сам К. на рубеже двух эпох приобретает черты временного и стадиального перекрёстка, пограничного столба в эволюции диалога между человеком и богом. Именно так и понимался образ Христа на К. многими христианскими авторами (ср. традицию, отчётливее всего начатую Августином).

 

       Следует, однако, отметить, что часто акцент ставится не на выборе как таковом (в связи с К.), а на его положительном результате (жизнь, счастье, удача). Ср. символику К. в сновидениях и дивинациях (удача, выигрыш, везение, счастье); числовые значения К. (напр., в Китае К. означает 10, 3 креста — 30 или «поколение»); символические, эмблематические и т. п. значения К. (в Китае, Индии, Скандинавии К. — символ неба; у вавилонян, египтян, финикийцев К. в виде двух кусочков дерева, предназначенных для получения огня, — образ будущей жизни; в Ассирии и Древней Британии К. — эмблема производительной силы и вечности и т. п.). 

       Важные сведения о К. могут быть почерпнуты из анализа других мифологических образов, выступающих в функции, сходной с функцией К. Особый интерес в этом ряду представляет древнеегипетская эмблема рождения (поколения), жизни — анх («жизнь», «процветание», «тот, который живёт»), относящийся к классу К. В Египте анх понимался как ключ, которым открываются врата к божественному знанию (Т-образная часть символически связывалась с мудростью, а кружок — с вечным началом); связь К. с ключом отмечена и для других традиций. В более поздний период анх связывался с образом Тифона (Сета) в цепях и как таковой подвешивался на шею больному в качестве амулета, возрождающего жизненную силу; анх прикреплялся и к мумиям, чтобы обуздать врагов и обеспечить бессмертие. Другое название для анха — сrux ansata [т. е. «крест с петлей (с ушком)»], он служил эмблемой египетских богов и символом бессмертия

Крест

Крест – один из самых распространенных символов в мифопоэтических и религиозных  системах, нередко функционирующий как символ высших сакральных ценностей. Крест занимает важное место в символике европейско-азиатского культурного круга, но известен в Австралии, Океании, доколумбовой Америки.

Возникновение образа креста относится к неолиту. Но отдельные элементы этой фигуры возникали еще в верхнем палеолите. В посленеолитическую эпоху крест становится почти универсальным символом единства жизни и смерти.

После принятия христианства стали считать, что крест – это путь души за Христом; это новая заповедь о жертвенной любви.

Крест моделирует духовный аспект – восхождение духа, устремление к богу, к вечности.

Крест – это солнце любви, озаряющее мир. Крест – это символ покорности воли Божией

Свастика

Свастика — символ шествия солнца по небесам, превращающего день в ночь. Символизирует и смену времени года. Это символ плодородия и возрождения жизни.

Свастика – обозначение благоприятного, счастливого объекта, изображавшегося в виде креста с загнутыми концами. Ее можно считать скрытым изображением креста. Другое название свастики – крючковатый крест. Свастика – это крест в движении. Движение может быть направлено вправо и влево (рис.6).

Свастика – один из наиболее архаичных символов, встречающихся в изображениях верхнего палеолита, в орнаменте многих народов в различных частях света. Она засвидетельствована в символике  Индии, Китая, Др. Египта в раннем христианстве и т.д.

Мировое древо

Мировое Дерево символизирует центр — ось мира, связующую верхний, средний и нижний миры. В первую очередь оно представляет собой Живое Дерево, Дерево Жизни, источник космической жизни, возникающей через единение Неба и Земли. Дерево часто предстает как Женщина, Мать, подательница и хранительница жизни.

INCLUDEPICTURE «http://www.vzgljadnamir.narod.ru/biblioteka/Evsukov/ImageEvs/ris146.gif» \* MERGEFORMATINET

Мировое дерево (Ассирия).

Многоэтажная вселенная — сложное сооружение, состоящее из самостоятельных миров, отделенных друг от друга теми или иными преградами и препятствиями. В то же время миры изолированы не полностью, они сообщаются между собой. С земли можно попасть на небо или спуститься в преисподнюю. Связующим элементом служит так называемая ось мира, пронизывающая все мироздание и составляющая его сердцевину. Располагаясь, как правило, в самом центре вселенной, она является как бы главным опорным столбом, скрепляющим громоздкую махину космоса. Представления об оси мира зафиксированы у большинства народов земного шара. Вполне естественно, что в различных мифологиях ей приписывается разный облик. Однако из всего многообразия созданных народной фантазией образов можно выделить несколько наиболее популярных. Самый известный среди них — образ мирового древа.

В русских сказках часто встречается эпизод, когда герой по дереву попадает в небесное царство. Но еще чаще это приписывается покойникам. Этим, например, объясняется фразеологизм «смотреть в дуб» — так в народе говорили о безнадежно больном, который вот-вот должен умереть, ибо, по древним языческим верованиям, мертвые поднимаются по мифическому дубу на небо к своим предкам HYPERLINK «http://www.vzgljadnamir.narod.ru/biblioteka/Evsukov/Evs06.htm» \l «p2#p2» \o «Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаичных ритуалов. — М., 1978. — С. 153.» 2.

Священное дерево славянского язычества — это не только уменьшенная копия мироздания, но и его стержень, опора, без которой мир рухнет. В одной из старинных рукописей приводится следующий диалог: «Вопрос: Скажи мне, что держит землю? Ответ: Вода высока. — Да что держит камень? — Четыре золотые кита. — Да что держит золотых китов? — Река огненная. — Да что держит тот огонь? —… Дуб железный, еже есть первопосажден от всегоже, корение на силе божьей стоит».

К мировому дереву славян весьма близок космический ясень Иггдрасиль из скандинавской мифологии. Считалось, что в его тени пасет своих чудесных коней высшее божество древних скандинавов — Один. Корнями и кроной Иггдрасиль объемлет весь мир, именно на нем держатся небо, облака и звезды. У него три корня, один простерся на небо, второй — в средний мир, третий — в преисподнюю; под каждым из корней бьет чудесный источник. У этого мирового ясеня стоит великолепный храм, из которого выходят норны — богини, ведающие судьбой. Там же собираются на свой совет боги, чтобы вершить дела мира. У основания дерева живет космический змей Нидхёгг, на макушке сидит мудрый орел, а по стволу вверх и вниз бегает вещая белка.

INCLUDEPICTURE «http://www.vzgljadnamir.narod.ru/biblioteka/Evsukov/ImageEvs/ris147.gif» \* MERGEFORMATINET

Основатель ламаизма Падмасамбхава на лотосе, представляющем собой вариант мирового дерева.

Космический ясень — «мелиа» — был известен и древним грекам, а в одной из поэм римлянина Вергилия говорится, что его ветви простерлись по всему воздушному пространству, а корни проросли до мрачного тартара. Большой популярностью мировое дерево пользовалось в мифах древних индийцев. По их представлениям, в центре вселенной растет дерево «ашваттха» (по другим преданиям — священная смоковница «пиппал»). Оно служит опорой космоса и поддерживает его в устойчивом равновесии. Его корни уходят в первозданные воды, из которых некогда был сотворен мир. В то же время само дерево является источником священной влаги — напитка бессмертия, которым утоляют свою жажду великие боги. Дерево охраняют сидящие на его ветвях птицеподобные гении. По мере усложнения образа возникло представление, что кроме земного дерева мира существует небесное вселенское дерево, корни которого в небесах, а верхушка свешивается к земле. Очень интересно, что о таком же опрокинутом мировом дереве говорится и в старинном русском заговоре, где упоминается волшебная береза, растущая «на море-окияне вверх корнями». Тот же образ можно встретить и в мифах некоторых сибирских народов.

INCLUDEPICTURE «http://www.vzgljadnamir.narod.ru/biblioteka/Evsukov/ImageEvs/ris148.gif» \* MERGEFORMATINET

Мировое дерево (Древний Египет).

По представлениям древних египтян, ось земли — это гигантское золотое дерево, вершиной упирающееся в небо. На его верхних ветвях растут драгоценные камни и живет небесная богиня Нут. Дождь, орошающий землю и проникающий в виде почвенных вод в подземный мир, происходит оттого, что чудесная птица феникс ударяет своими крыльями по ветвям этого священного дерева, и оно разбрызгивает свою живительную влагу. Поклонение мировому дереву было тесно связано с культом Осириса, бога плодородия и вечного обновления природы. Рядом с его гробницей росло дерево, на котором, как считалось, в виде птицы восседала душа бога. На древнеегипетских изображениях можно видеть, как это мифическое дерево прорастает через всю гробницу Осириса, оплетая его своими корнями и ветвями. Более того, с деревом нередко отождествлялся и сам Осирис. Подобно древним индийцам и другим народам, египтяне верили в то, что почитаемое ими земное дерево есть копия небесного древа, растущего в верхнем мире. Другому древнему народу Ближнего Востока — финикийцам, населявшим побережье Палестины, — вселенная рисовалась в виде гигантского шатра, поддерживаемого стоящим в его центре огромным деревом, подпирающим собой небосвод.

В существовании космического дерева были уверены и древние китайцы. Мифы помещали его далеко на востоке, в Долине света. Именно там из бурлящего моря вздымалась вверх колоссальная шелковица неохватной толщины. На самой ее макушке сидел чудесный петух, своим криком возвещавший наступление дня, отчего вся нечисть, бродившая ночью по земле, в спешке убиралась восвояси. На ветвях шелковицы обитали десять солнц, имевших облик золотых трехлапых воронов. Еще одно мировое дерево помещалось на крайнем западе вселенной, листья его были подобны звездам и освещали мир по ночам. В течение многих веков своего существования мифология постоянно развивалась: одни сюжеты и образы забывались, другие возникали и накладывались на старые. Поэтому кроме двух названных космических деревьев в китайских мифах немало упоминаний и о других, подобных им. Так, говорится об огромном дереве Сюнь высотой в тысячу ли, а также о чудесном хлебном дереве толщиной в пять обхватов, что растет на мировой горе Куньлунь; там бьют чудесные источники и обитают все боги Поднебесной. Сообщается и о деревьях, по которым можно подняться на небо и спуститься в подземный мир, это — дорога богов и шаманов.

INCLUDEPICTURE «http://www.vzgljadnamir.narod.ru/biblioteka/Evsukov/ImageEvs/ris150.gif» \* MERGEFORMATINET

Два варианта изображения мирового дерева (средневековый Китай).

Майя в Центральной Америке также помещали в центре мироздания фантастическое Первое дерево мира, изображающееся с бочкообразным стволом, усеянным колючими шипами. Считалось, что именно оно поддерживает вселенную. Кроме него, однако, существовали еще четыре священных дерева, располагающихся по четырем углам мира. Они должны были служить дополнительными опорами. Но все же главным оставалось центральное дерево, ибо в первую очередь вокруг него собирались боги, там, в центре мироздания, они решали самые важные вопросы, касающиеся судеб людей и вселенной. Культ великого мирового дерева пронизывал многие сферы религиозной жизни майя, множество его изображений встречается в их рукописях и на каменных рельефах. О его первостепенном значении говорит хотя бы то, что алтарю, на котором приносились человеческие жертвы, придавалась форма пня этого священного дерева. Считалось, что поскольку оно связывает между собой все миры вселенной, то по нему жертва легко попадает на небо и будет более угодна богам.

Совершенно особую роль мировое дерево играет в архаичных шаманских религиях. Именно там его образ разработан детальнее всего. В якутской мифологии огромное внимание уделялось чудесному дереву Аал Луук Мас, будто бы растущему посреди «Сибиир-земли». В легендах рассказывается, что оно источает живительную влагу «илгэ», придающую отведавшим ее бодрость и новые силы. Когда-то это дерево задумало прорасти в небесную страну верхних духов, чтобы уничтожить их, но в конце концов отказалось oт этой кощунственной мысли и, достигнув неба, стало коновязью для небожителей. Решив достать преисподней и погубить нижних духов, оно опять-таки затем передумало, и его корни стали служить вешалкой для существ нижнего мира. Простираясь высоко вверх и глубоко вниз, Аал Луук Мас образует собой неколебимую сердцевину мироздания HYPERLINK «http://www.vzgljadnamir.narod.ru/biblioteka/Evsukov/Evs06.htm» \l «p5#p5» \o «См.: Нюргун Боотур Стремительный. Якутский героический эпос олонхо, — Якутск, 1975. — С. 49—50 и др.» 5.

По алтайским верованиям, в благодатном месте, где сливаются семьдесят рек, возвышается стоствольный семиколенный вечный тополь с золотыми и серебряными листьями. Под одной лишь ветвью этого фантастического дерева может укрыться целый табун коней. На его вершине сидят две золотые кукушки, предвещающие судьбу, от их пения по всей земле распускаются чудесные цветы. На средних ветвях помещаются два черных беркута с алмазными когтями, чутко сторожащие глубь синего неба. К основанию тополя железными цепями прикованы два страшных пса с налитыми кровью глазами. Там же мирно пасется волшебный скакун, обладать которым может лишь великий герой HYPERLINK «http://www.vzgljadnamir.narod.ru/biblioteka/Evsukov/Evs06.htm» \l «p6#p6» \o «Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. — М., 1973. — С. 252-254.» 6.

Мировое дерево — непременный атрибут шаманской картины мира и шаманского культа. Шаманам приписывались многие сверхъестественные способности, одна из важнейших заключалась в том, что они якобы могли путешествовать в иные миры к богам и духам. Делалось это с различными целями, но чаще всего для того, чтобы вернуть назад душу заболевшего, которую, как считалось, похищают духи, или вызнать у духов, за что они наслали на людей то или иное бедствие. Готовясь к такому воображаемому путешествию, шаман приводил себя в исступление, состояние священного экстаза. Для достижения этого состояния он бил в бубен и танцевал, кружа на одном месте. В результате (прибавим сюда еще самовнушение) ему начинало казаться, что к нему являются его духи-помощники. С ними он и трогался в дорогу. И здесь на первый план выступало мировое дерево, ибо именно по нему лежал путь на небо или в преисподнюю. С помощью дружественных ему духов шаман карабкался вверх или, наоборот, спускался вниз до самых корней и, наконец, попадал в иные миры.

INCLUDEPICTURE «http://www.vzgljadnamir.narod.ru/biblioteka/Evsukov/ImageEvs/ris152.gif» \* MERGEFORMATINET

Мировое дерево (эвенки).

Сказанное помогает понять, почему мировое дерево часто называется шаманским. Для шаманов оно не только служило священной дорогой, но и считалось их колыбелью. Легенды сообщают, что на сучках этого дерева располагаются одно над другим гнезда, наподобие птичьих, там воспитываются души всех будущих шаманов. Чем выше гнездо, тем более сильный шаман родится HYPERLINK «http://www.vzgljadnamir.narod.ru/biblioteka/Evsukov/Evs06.htm» \l «p7#p7″ \o » Ксенофонтов Г. В. Легенды о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. — Иркутск, 1928. — Ч. 1. —С. 9—10, 19, 27—28, 39—40, 57 и др.» 7. Сами «заклинатели духов» так и говорили о себе: «Я — четвертого сука шаман», «он — седьмого сука шаман» и т. д. Ритуальные заместители вселенского дерева играли большую роль в шаманской обрядности. Особое дерево часто водружалось перед юртами шаманов. Во время посвящения в шаманы испытуемый взбирался на дерево, что символически обозначало его восхождение на небо. Специальное священное дерево избиралось и в качестве места для захоронения шамана, так он легче мог попасть на небо, чтобы затем вновь перевоплотиться в ком-либо из людей.

Кроме связывания миров в одно целое важнейшая функция мирового дерева состояла в том, что оно в концентрированном виде воплощало собой идею плодородия. Именно мольба о плодородии является главным содержанием огромного числа религиозных обрядов и верований: человек молил богов, чтобы они послали ему больше пищи, дичи, злаков, влаги, необходимой для урожая. Приведенные выше данные показывают, что все это в изобилии имелось под волшебным деревом мира. Там бьют животворные ключи, дарующие силу и бессмертие, там пышно произрастают всевозможные растения и плоды, там мирно пасутся различные животные. Более того, космическое дерево не только олицетворяет избыток пищи, но и ниспосылает детей. Существует большое число мифов, согласно которым на нем в виде цветов или плодов растут души людей. Падая вниз, в утробу матери, они становятся причиной рождения ребенка HYPERLINK «http://www.vzgljadnamir.narod.ru/biblioteka/Evsukov/Evs06.htm» \l «p8#p8» \o «См., например: Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны: Статьи и материалы—Хабаровск, 1933. — С. 432, 488, 520. » 8. В сказках подобные представления подверглись переработке: появилась волшебная палочка, первоначально представлявшая собой ветвь чудесного дерева. Одним ее прикосновением можно совершить разные чудеса — извлечь воду в пустыне, обратить камень в золото, оживить мертвого.

INCLUDEPICTURE «http://www.vzgljadnamir.narod.ru/biblioteka/Evsukov/ImageEvs/ris153.gif» \* MERGEFORMATINET

Священное дерево (Ближний Восток, VII век до нашей веры).

Своими волшебными свойствами мировое дерево обязано тому, что, как правило, оно находится в священном месте — центре космоса, который в мифах о творении играет чрезвычайно важную роль. Именно отсюда создается вселенная, здесь протекают главные события эпохи начала мира. Поэтому мировое дерево одним из первых появляется на клочке суши, возникающем среди необъятных вод первозданного океана. Под его сенью совершают свои первые шаги мифические прародители человечества. Читатель, конечно, уже вспомнил библейскую легенду об Адаме и Еве. Сотворенные богом по его образу и подобию, они некоторое время блаженствовали в райском саду, посреди которого возвышалось запретное для них древо познания. Соблазненная змием, Ева уговорила Адама вкусить вместе с ней запретный плод. Изгнанные из рая, падшие первопредки вступили в брак и положили начало человечеству.

У библейского мифа немало параллелей. Независимо друг от друга построенные по одной и той же схеме предания о родоначальниках людского рода, живших поблизости от мирового дерева и вступивших благодаря ему в брак, сложились у многих народов. Например, легенда дальневосточных ульчей гласит: «Было одно дерево. То дерево называлось пихта. В дереве жил один парень — звался Кондолину. Был один кедр. В корне того кедра красавица жила. Ту красавицу звали Аджуа. Жили они, друг друга не зная». Из дальнейшего повествования следует, что это были первые люди на земле; от их союза родилось все человечество HYPERLINK «http://www.vzgljadnamir.narod.ru/biblioteka/Evsukov/Evs06.htm» \l «p9#p9» \o «Золотарев А. М. Родовой строй и религия ульчей. — Хабаровск, 1939. — С. 167.» 9. Как и в Библии, налицо мотив чудесного дерева.

Вполне закономерно, что под мировым деревом, в центре вселенной, рождаются боги, герои и великие цари. По древнегреческому мифу, младенец Зевс был вскормлен козой Амалтеей у подножия священного дерева. Под деревом родился другой великий бог древней Греции — Аполлон. Легенды сообщают, что младенцем под деревом был найден вавилонский царь Навуходоносор. Майя, мать Будды, гуляя в саду, почувствовала приближение схваток и родила «избавителя всех живых существ», схватившись рукой за ветвь одного из деревьев HYPERLINK «http://www.vzgljadnamir.narod.ru/biblioteka/Evsukov/Evs06.htm» \l «p10#p10» \o «Printz W. Buddha’s. Geburt//Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft — 1925. — Bd 79. — S. 119—132.» 10. Легендарный советник одного из великих царей Древнего Китая И Инь, по преданию, был найден в дупле шелковицы, которая, как мы знаем, почиталась китайцами в качестве мирового дерева. Чингисхана, как повествует легенда, нашли в степи сосущим листья одиноко стоящего чудесного дерева. Наконец, апокрифические христианские предания сообщают почти то же самое и об Иисусе Христе. В «Евангелии псевдо-Матфея» говорится, что архангел Гавриил принес Марии весть о непорочном зачатии в тот момент, когда она черпала воду из источника у подножия дерева.



Страницы: 1 | 2 | Весь текст