Феноменологический метод и его границы от немецкой к французско

На правах рукописи

Ямпольская Анна Владимировна

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД И ЕГО ГРАНИЦЫ:

ОТ НЕМЕЦКОЙ К ФРАНЦУЗСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Специальность: 09.00.03 – история философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Москва – 2013

Работа выполнена в учебно-научном центре феноменологической философии философского факультета федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российский государственный гуманитарный университет» (РГГУ).

Научный консультант:

МОЛЧАНОВ ВИКТОР ИГОРЕВИЧ

доктор философских наук, профессор,

Российский государственный гуманитарный университет, руководитель Учебно-научного центра феноменологической философии философского факультета

Официальные оппоненты:

СОКУЛЕР ЗИНАИДА АЛЕКСАНДРОВНА

доктор философских наук, профессор,

Московский государственный университет, профессор кафедры онтологии и теории познания философского факультета

БЛАУБЕРГ ИРИНА ИГОРЕВНА

доктор философских наук,

Институт философии Российской Академии Наук, ведущий научный сотрудник сектора современной западной философии

КОНАЧЕВА СВЕТЛАНА АЛЕКСАНДРОВНА

доктор философских наук, доцент,

Российский государственный гуманитарный университет, профессор кафедры современных проблем философии философского факультета

Ведущая организация: федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Санкт-Петербургский государственный университет».

Защита состоится 9 октября 2013 года в 15.00 на заседании диссертационного совета Д 212.198.05, созданного на базе РГГУ, по адресу: 125993, ГСП-3, Москва, Миусская пл., д. 6, корп. 7.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке РГГУ по адресу: 125993, ГСП-3, Москва, Миусская пл., д. 6, корп. 6.

Автореферат разослан 5 сентября 2013 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук

В.М. Карелин

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы диссертационного исследования

Широкое реформирующее влияние, которое оказала феноменология на развитие гуманитарных наук в XX веке, в значительной мере обязано специфике понимания феноменологии как феноменологического метода. В феноменологии рефлексия над методом, включающая в себя «критику, ограничивающую и совершенствующую метод», составляет необходимую часть ее методического самообоснования в качестве философской науки. Особую важность имеет вопрос об уточнении границ применимости феноменологического метода. Феномены как предметное поле феноменологии не даны в дофеноменологическом опыте, они становятся доступны только после перехода из естественной установки в философскую, феноменологическую, после осуществления определенного методического усилия. В то же время сам характер этого методического усилия зависит от того, как и в каких именно границах предметная область феноменологии определена. Соотношение метода и предметной области в феноменологии неоднократно менялось; историческая рефлексия над этими изменениями значима не только сама по себе, но и как основание для будущих феноменологических исследований. Актуальность темы настоящего исследования обусловлена необходимостью критического осмысления тех изменений, которые феноменологический метод претерпел в ходе своего развития.

Феноменология – даже в самых ранних своих проявлениях – не может быть сведена к какой бы то ни было философской школе, в частности, к школе Гуссерля и Хайдеггера; феноменология видит себя как мировое феноменологическое движение, включающее в себя и географически, и исторически, и методологически самые многообразные формы философской работы. Однако если выделять в феноменологии определенные течения или группы, то нет никаких сомнений в том, что французская феноменология представляет собой исторически наиболее раннюю (если не считать краткой рецепции феноменологии в дореволюционной России) и масштабную форму феноменологической философии. Именно осуществленные французскими мыслителями модификации феноменологического метода во многом обусловили сегодняшний расцвет феноменологии и рост ее влияния.

С одной стороны, французские феноменологи поставили вопрос об уточнении самого понятия феномена, о различии феномена и предмета, о различных модусах данности. С другой стороны, расширение области феноменологической работы выдвинуло на первый план задачу разграничения того, что может и что не может быть предметом феноменологии. Этому способствовало обращение мыслителей феноменологической традиции к широкому спектру проблем: к этике и задаче переосмысления гуманизма, проблемам речи и языка, а также современному осмыслению традиционной богословской проблематики. При этом в центре внимания оказываются проблемы трансцендентности и конституции субъективности, «присутствия» и «следа», времени, Другого, дарованности, событийности и т.д. Особой болевой точкой современной феноменологии является вопрос о Боге, который оказывается наиболее интересным, и в некотором смысле парадигматическим примером проблемы феноменологического доступа к нефеноменальному. Среди существующих подходов к этой тематике следует упомянуть «насыщенные феномены» Ж.-Л. Мариона, «бесконечное» Левинаса, «жизнь» Анри, а также сближение деконструкции и негативной теологии в работах Ж. Деррида.

Стремительное и яркое развитие феноменологии привело как к расширению поля исследований, так и к появлению новых методов; соответственно встает вопрос о том, возможно ли применение феноменологического метода к тем областям, которые исходно должны были быть исключены из строго феноменологического исследования, а если возможно, то каким именно образом. Границы феноменологии должны быть очерчены для того, чтобы можно было, с одной стороны, сохранить строгость и мощь философского анализа, которые составляют одно из главнейших достижений феноменологического движения, и с другой стороны, не дать феноменологии превратиться в набор догм и правил, не совместимых с живой философской мыслью.

Настоящее исследование позволяет по-новому увидеть перспективы развития современной феноменологической философии. От прояснения вопроса о правомочной области феноменологических исследований зависит дальнейшая судьба феноменологии, а также эффективность ее приложений к современным проблемам этики, богословия, психологии, философии языка. Бурный рост интереса к этой проблематике в западной философии подчеркивает актуальность осмысления соответствующих задач в контексте отечественной философской мысли.

Степень теоретической разработанности темы

В то время, как отдельные вопросы, связанные с определением границ феноменологического метода так, как он сформировался в ходе эволюции феноменологического движения в Германии и Франции, широко обсуждаются в современной западной научной литературе, данная проблема в ее целостности не рассматривалась ни отечественными, ни западными исследователями. В целом, весь массив научных работ, значимых для работы над данной темой, можно разделить на две части: а) историко-философские работы, посвященные тем или иным моментам в истории развития феноменологического метода и б) теоретические исследования, осмысляющие границы и перспективы феноменологии на разных этапах ее развития. Следует отметить, что разделение между этими группами работ носит в достаточной степени условный характер: историко-философские исследования зачастую поднимают теоретические вопросы, а теоретические работы не могут обойтись без историко-философской проработки текстов, принадлежащих перу основоположников феноменологического движения.

Говоря о первой группе работ, нельзя обойти вниманием масштабные исторические обзоры состояния немецкой и французской феноменологии на протяжении десятилетий, а именно книги Г. Шпигельберга «Феноменологическое движение» и Б. Вальденфельса «Немецко-французские ходы мысли», определившие представление об истории феноменологии на поколения исследователей вперед. В том же ряду можно рассмотреть недавнюю, но уже ставшую знаменитой монографию Х.-Д. Гондека и Л. Тенгели «Новая феноменология во Франции». Говоря об исследованиях, освещающих историю французской феноменологии, в первую очередь следует обратить внимание на книгу Д. Жанико «Хайдеггер во Франции», которая фактически является очень подробной историей французской феноменологии, хотя и изложенной в свойственной этому автору пристрастной и полемической манере. Среди отечественных историко-философских исследований, освещающих историю немецкой феноменологии, следует упомянуть работы Н.В. Мотрошиловой, а также И.А. Михайлова, А.Е. Савина, а по французской феноменологии – недавнюю монографию И.С. Вдовиной «Французская феноменология» и другие ее труды, а также работы В.В. Бибихина, З.А. Сокулер, Л.Ю. Соколовой, В.А. Куренного, Е.В. Борисова, А.Б. Паткуля, И.Н. Инишева, Н.А. Артеменко, Д.Н. Разеева, А.В. Ястребцевой. Особенно хорошо исследованы работы Ж.-П. Сартра, рецепция которых началась еще в советское время работами П.П. Гайденко, а также феноменология Мориса Мерло-Понти, которой, в частности, посвящен ряд работ И.С. Вдовиной, А.В. Дьякова, Я.Г. Бражниковой и др.

Что же касается западных исследований, посвященных отдельным аспектам истории феноменологии, то литература по данному вопросу совершенно необозрима. Укажем только на уже ставшие классикой философской мысли фундаментальное введение в философию Гуссерля авторства И. Керна, Р. Бернета, Э. Марбаха, монографии М. Фарбера, К. Хельда, Р. Бёма, Й. Моханти, Р. Соколовского. Существенно меньшее количество работ посвящено Финку, здесь хотелось бы отметить недавние исследования Р. Брузины «Эдмунд Гуссерль и Ойген Финк: начала и концы в феноменологии», а также С. Люфта «“Феноменология феноменологии”: систематика и методология феноменологии в полемике между Гуссерлем и Финком». Французская перспектива представлена в классических работах А. де Вэленса, Ж. Гранеля, П. Рикёра, а из более поздних публикаций следует обратить внимание на сыгравшую значительную роль в полемике девяностых годов монографию ведущего французского феноменолога Ж.-Ф. Куртина «Хайдеггер и феноменология» и другие его работы, а также работы Ж. Бенуа, Р. Барбараса, Н. Депра, Ф. Дастюр, Я. Мураками, Ж.-Ф. Себба, А. Флажолье и др.

Теперь перейдем ко второй группе работ – к тем, где рассматривается именно проблема феноменологического метода и границ его применимости. Нельзя не отметить, что в отечественной литературе проблема границ феноменологического метода ставилась еще в 1988 году В.И. Молчановым в работе «Время и сознание. Критика феноменологической философии» и была продолжена им в недавних «Исследованиях по феноменологии сознания». Важные замечания о границах применимости были сделаны А.Г. Черняковым в монографии «Онтология времени», а также ряде статей, в первую очередь в программной статье «Феноменология как строгая наука?», однако безвременная кончина оборвала его работу над этой темой. В западной историко-философской литературе проблемам феноменологического метода в целом посвящен целый ряд монографий, в первую очередь основополагающие работы Я. Паточки, но для автора настоящей работы особую важность приобрели две недавние книги Р. Бернета «Двойная жизнь субъекта» и «Сознание и существование», а также новаторские работы М. Ришира.

Проблема соотношения феноменологии и теологии была поднята в проблемных работах Д. Жанико «Теологический поворот французской феноменологии» и «Взорванная феноменология». Жанико задавался достаточно узким вопросом: насколько религиозная французская феноменология (а именно, Левинас, Анри, Марион) еще остается феноменологией по своим методам и задачам. Эта тема получила очень широкое развитие, литература по данному вопросу огромна, и мы отметим только недавние работы Н. Депра, Дж. Харта и И.П. Мануссакиса. В отечественной литературе вопросы о соотношении феноменологии и религии рассматриваются в монографиях С.А. Коначевой и Н.З. Бросовой, а также в работах Н.С. Сосны и А.С. Филоненко.

Теме аффективности, а также связанному с ней вопросу «феноменологии телесного» также посвящены многочисленные работы, среди которых автору оказались близки влиятельная работа Д. Франка «Тело и плоть», а также другие книги того же автора. Очень полезный разбор гуссерлевских лекций по пассивному синтезу и примыкающих к ним текстам Гуссерля представлен в монографиях А. Монтавон и В. Бисеаги. Особняком стоит наследие А. Мальдине, чей новаторский вклад в эту тему нельзя недооценивать, однако хотя мы временами и обращались к его идеям, подлинная роль Мальдине в современной французской феноменологии была оставлена за кадром настоящего исследования.

Хорошо исследован вопрос о роли языка в феноменологическом методе, особенно в связи с работами Мерло-Понти, Деррида и Левинаса. Отметим тут работы Р. Барбара, Л. Лолора, Э. Ферон, а также недавнюю монографию К. Романо «В сердцевине разума: феноменология», посвященную проблеме соотношения между проблемой языка в феноменологии и аналитической философии.

Кроме того, следует упомянуть и о классических работах П. Адо и М. Фуко о философской конверсии и «техниках себя», а также о работах В. Декомба и А. де Либера, посвященных новым подходам к философии субъекта. Хотя эти тексты и не относятся в собственном смысле к анализу феноменологической философии, однако автор настоящей диссертационной работы считает необходимым подчеркнуть их значимость для становления его собственной историко-философской концепции.

Источниковая база исследования состоит из нескольких групп произведений.

К первой группе относятся работы немецких философов, основоположников феноменологии: Гуссерля, Хайдеггера и Финка, которые были опубликованы ими прижизненно. Этот корпус текстов («Логические исследования», «Идеи к чистой феноменологии», «Кризис европейских наук и трансцендентальная философия» Гуссерля, «Бытие и время» и сборники «Путевые заметки» и «Лесные тропы» Хайдеггера, «Работы по феноменологии» и «Близкое и далекое» Финка), подготовленных к печати самими авторами, имеют наиболее высокий статус в иерархии источников настоящей работы. Почти все тексты (за исключением «Шестого Логического исследования» Гуссерля, статьи Хайдеггера «Гегелевское понятие об опыте», входящей в «Лесные тропы», а также основного корпуса трудов Финка) переведены на русский язык ведущими отечественными специалистами (В.В. Бибихиным, А.В. Михайловым, В.И. Молчановым и др.) и давно вошли в отечественную философскую литературу.

К второй группе относится огромный корпус текстов этих же авторов, опубликованных посмертно: в Гуссерлиане (Husserliana), Собрании сочинений Хайдеггера (Martin Heideggers Gesamtausgabe) и Собрании сочинений Финка. Они представляют собой в основном записи лекционных курсов, а также черновики и наброски. Эти тексты также очень важны для понимания концепций немецких феноменологов: из них видно, каким именно образом эволюционировала мысль этих философов, а основные моменты их философии изложены зачастую с пропедевтической ясностью. Объем Гуссерлианы и Собрания сочинений Хайдеггера слишком велик, чтобы можно было принять во внимание все эти тексты без исключения (Гуссерлиана составляет на сегодняшний день 40 томов, а хайдеггеровское Собрание – 102 тома), однако автор настоящего исследования не мог пройти мимо таких важнейших текстов как «Картезианские медитации», набросков ко второму и третьему тому «Идей», лекций 1907 года «Идея феноменологии», лекций по редукции 1922-23 года «Первая философия», заметок по пассивному синтезу 1918-1926 гг., заметок по философии интерсубъективности, а из хайдеггеровских текстов – лекционных курсов «Пролегомены к истории понятия времени», «Основные проблемы феноменологии», «Кант и проблема метафизики», «Положение об основании», лекций о Ницше, лекционного курса «Парменид» 1942-1943 гг., а сыгравших особую роль в истории французской феноменологии также записей семинаров в Ле Торе и Церингене. К этой группе источников примыкают работы Гуссерля, опубликованные его ассистентами и его непосредственными учениками: «Лекции по внутреннему сознанию времени» (подготовленное к печати М. Хайдеггером и Э. Штайн еще при жизни Гуссерля) и «Суждение и опыт» (подготовленное к печати Л. Ландгребе сразу после смерти Гуссерля). Многие из этих работ также переведены на русский язык и хорошо исследованы отечественными философами.

Особое место в наследии немецких феноменологов занимают тексты, написанные или, по крайней мере, задуманные совместно – такие, как статья Гуссерля и Хайдеггера «Феноменология» в Британской энциклопедии, авторизованная Гуссерлем статья Финка «Феноменологическая философия Эдмунда Гуссерля в современной критике» или «Шестая картезианская медитация» (изначально задуманная Гуссерлем и Финком как совместная работа). Эти тексты в большинстве своем известны в России плохо, да и в мировой историко-философской литературе их систематическое изучение только начинается.

Следующую, важнейшую для данной работы, группу источников составляют тексты старшего поколения французских феноменологов: Сартра, Мерло-Понти и Левинаса. Мы имеем в виду такие основополагающие работы как «Бытие и Ничто», «Феноменология восприятия», «Видимое и невидимое», «Тотальность и бесконечное», «Иначе чем быть, или по ту сторону сущности», а также другие книги и сборники этих авторов. По мере необходимости мы обращались также и к опубликованным посмертно лекционным курсам Мерло-Понти, равно как и к черновикам Левинаса, недавно опубликованным в первом и втором томах собрания его сочинений. В целом, эта группа источников также хорошо представлена на русском языке (за исключением поздних работ Левинаса) и многие из этих текстов (особенно работы Сартра, которые изучались еще в советское время) давно вошли в оборот в русскоязычном научном пространстве.

Наконец, последнюю группу источников составляют работы младшего поколения французских феноменологов: Жака Деррида, Мишеля Анри и Жана-Люка Мариона. Эти работы, сформировавшие лицо сегодняшней французской феноменологии, в основной своей массе (за исключением немногих работ Деррида) полностью выпали из внимания российских исследователей. В значительной степени их изучению и посвящено настоящее исследование.

Объект исследования. Объектом данного исследования является история феноменологической философии в Германии и Франции.

Предмет исследования. Предметом исследования выступает осмысление проблемы эволюции феноменологического метода, а также границ его применимости на примере истории феноменологического движения в Германии и Франции.

Цель данного исследования состоит в том, чтобы проанализировать, каким именно образом феноменологическая философия в Германии и Франции определяла и расширяла свою сферу применения в зависимости от тех задач, которые вставали перед ней на различных этапах ее исторического развития.

Такая цель предполагает решение следующих задач:

Первая задача состоит в том, чтобы продемонстрировать, как метод феноменологии соотносился с ее предметом на разных этапах развития феноменологического движения в Германии и Франции. Для решения этой задачи необходимо прояснить, как и почему провозглашенная Гуссерлем зависимость предмета феноменологии от ее метода даже у ближайших его последователей замещается зависимостью метода феноменологии от ее предметного поля, а также каким именно образом смещение акцента с метода феноменологии на ее предмет приводит к трансформации как самого феноменологического метода, так и границ его применимости.

Вторая задача настоящего исследования заключается в том, чтобы понять, каким именно образом это смещение акцента с метода на предмет привело к активной экспансии феноменологии за пределы интенциональных структур сознания. Для этого необходимо рассмотреть основные этапы в критике гуссерлевского интуитивизма в истории французской феноменологии и проанализировать различные типы «глубоких», то есть превосходящих возможности созерцания, феноменов (таких как лик, плоть, след, жизнь и др.), введенных в рассмотрение французскими феноменологами.

Третьей задачей диссертационной работы служит анализ и истолкование значения аффективных структур в немецкой и французской феноменологии. Чтобы решить эту задачу, необходимо прояснить, каким именно образом проблема пассивности ставится и решается в феноменологии, рассмотреть различные формы гетеро- и авто-аффицирования, а также выявить роль аффицированной субъективности в феноменализации «глубоких» феноменов.

Четвертая задача исследования состоит в том, чтобы очертить границы феноменологической философии, отделив ее от тех областей, с которыми она активно взаимодействует – в первую очередь, метафизики, теологии, эстетики и психиатрии. Для этого необходимо понять, приводит ли использование в феноменологии теологических и психиатрических/психоаналитических метафор к заимствованию чуждых феноменологии ходов мысли, или феноменология в состоянии усвоить чуждый ей язык, сохраняя свою собственную уникальную проблематику. Кроме того, следует показать двойственность, существующую между феноменологией как методом философствования и феноменологической философией, претендующей в лице своих представителей от Гуссерля до Левинаса и Мариона на звание «первой философии», а также прояснить, может ли феноменология подменить собой метафизику и вывести ее тем самым из кризиса.

Метод исследования. В диссертационном исследовании применялись методы историко-философской компаративистики, герменевтические методы, а именно анализ и интерпретация, а также собственно феноменологический метод.

Автор настоящей работы определяет свой основной метод исследования как феноменологический, тем самым декларируя свою принадлежность к определенной философской школе – феноменологическому движению. Предметом настоящего исследования является установление границ феноменологического метода. Иначе говоря, основная задача настоящей работы определяется как методологическое размышление о методе, выполненное в рамках феноменологического метода. И если феноменологический метод предполагает расщепление субъекта исследования на феноменологического наблюдателя и конституирующее сознание, то исследование феноменологического метода должно предполагать еще один уровень рефлексии и соответствующего ей расщепления субъекта исследования. Однако цель диссертационной работы не состоит в создании «трансцендентальной теории феноменологического метода» наподобие финковской, поскольку предмет настоящего исследования содержит в себе, кроме чисто феноменологической, существенную историко-философскую компоненту. Речь идет о том, чтобы рассмотреть феноменологический метод не таким, каким его задумали «отцы-основатели» феноменологического движения – Гуссерль, Хайдеггер и Финк, но таким, каким он явился на протяжении исторического развития немецкой и французской феноменологических школ. Поэтому следует уточнить нашу задачу: речь пойдет не о феноменологии феноменологии, а о феноменологии (немецкой и французской) феноменологий.

Таким образом, задача настоящего исследования состоит в том, чтобы вычленить и описать наиболее важные моменты внутри феноменологического метода – так, как он использовался и осмыслялся каждой из национальных феноменологических школ, – и, главное, сопоставить их, для того чтобы выявить возможности и ограничения феноменологического метода в его историческом развитии. Следовательно, среди методов настоящего исследования значительную роль будет играть метод историко-философской компаративистики. Использование комплексного историко-философского анализа источников и исследовательской литературы осуществлялось с целью выявить эволюцию феноменологического метода как у его немецких основателей – Гуссерля, Хайдеггера и Финка, так и у французских феноменологов; проследить основные направления развития немецкой и французской феноменологии в ХХ веке. Применение сравнительного анализа позволило сопоставить концепции немецких и французских феноменологов, принадлежащих к разным поколениям; выявить общие стратегии и частные разногласия между ними.

Разумеется, в подобной работе нельзя избежать применения различных герменевтических стратегий. Хотя любое исследование подобного толка обречено на интерпретативные моменты, в которых произвол интерпретатора берет верх над чисто аналитическим развитием темы, автор настоящей работы стремился к тому, чтобы основным ее герменевтическим приемом оказался именно анализ, а не интерпретация различных «версий» феноменологии. В частности, особое внимание мы уделяем нерефлексируемым, нетематизируемым элементам философской работы – таким, например, как систематическое использование определенных метафор.

Результаты исследования и их научная новизна

Диссертационная работа представляет собой первое в отечественной историко-философской литературе систематическое исследование проблемы границ феноменологического метода на примере феноменологического движения в Германии и Франции. В ней впервые прослежены основные направления влияния немецкой феноменологии Гуссерля, Финка и Хайдеггера на становление и развитие французской феноменологии с тридцатых годов ХХ века до начала XXI века, описаны основные направления развития французской феноменологии, проведен критический анализ их исходных пунктов и предпосылок. При этом в работе показано, каким именно образом происходило формирование и трансформация проблемного поля в немецкой и французской феноменологии, проанализирована смена методических понятий феноменологии, выявлены новые возможности и сущностные ограничения, связанные с введением новых элементов феноменологического метода; дан подробный анализ таких ключевых понятий феноменологического метода как «интенциональность», «аффективность», «среда феноменализации»; прояснена роль теологических и психоаналитических метафор в феноменологии, обоснованы границы их легитимного использования в феноменологической дескрипции. Впервые в отечественной литературе проводится систематический анализ философских концепций М. Анри и Ж.-Л. Мариона, в частности, предложенная ими новая версия феноменологического метода; очерчены границы ее применимости.

На защиту выносятся следующие основные положения:

Для Гуссерля предмет феноменологии определяется феноменологическим методом; расширение области феноменологической работы обусловлено развитием и углублением феноменологического метода как метода феноменологической, эйдетической и трансцендентальной редукции. Однако метод редукции не сводится к своему техническому аспекту: редукция не только обеспечивает научность и общезначимость полученных в ходе применения феноменологического метода результатов, но и вводит в экзистенциальную ситуацию, в которой субъект обнаруживает себя поставленным под вопрос. Расщепление на незаинтересованного феноменологического наблюдателя и конституирующее мир Я, порождая трансцендентальную субъективность, является одновременно рекурсивным, автоаффицирующим актом, необратимо деформирующим своего исполнителя.

В феноменологии Хайдеггера соотношение между методом и предметом меняется на противоположное: не метод определяет предмет, но, напротив, предмет феноменологии как способ встречности бытийных структур определяет феноменологический метод, как метод их «вычитывания» или «расчистки». Использование архитектурной метафоры позволяет Хайдеггеру перейти к рассмотрению «скрытых» феноменов и далее – к «феноменологии неявленного».

Французская феноменология в силу особенностей своего исторического развития ставила перед собой задачи, близкие к тем, которые решались в рамках экзистенциализма и неогегельянства. При этом сходным образом в неогегельянстве и феноменологии трактуется само понятие «феномена»: феномен понимается как исторический в силу обусловленности историческими моментами своего способа данности, в частности, судьбой самого философствующего субъекта. Феномены приобретают характер «события» со свойственными событийности коннотациями: исключительности и непредсказуемости. Первое поколение французских феноменологов фактически отказывается от трансцендентальной и эйдетической редукции; основным методом становится «опосредованная дескрипция» феноменов в их историческом становлении.

Под влиянием хайдеггеровской критики Гуссерля французские феноменологи первого поколения видели свою задачу в том, чтобы выйти за рамки ноэтико-ноэматического соответствия – причем интенциональность интерпретировалась как разновидность субъект-объектного отношения. Конституирование смысла вещи в интенциональном сознании интерпретируется ими как волевое конструирование предмета сознанием в соответствии с предсуществующей интенцией; ему противопоставляется «встреча» с тем, чей смысл «всегда уже» имеется в наличии. Критика «метафизики присутствия» у Левинаса и Деррида утверждает невозможность перехода к сугубо эйдетическому рассмотрению таких феноменов как другой человек, собственное тело, произведение искусства; их описание включает в себя нередуцируемый эмпирический и случайный момент.

Главной проблемой для французской феноменологии второго поколения оказался спор о соотношении редукции и данности. Радикализация метода редукции, предложенная Ж.-Л. Марионом, предполагает, что в результате «третьей редукции» феноменология получает доступ к своему подлинному предмету – превосходящей любое данное данности гипостазированных феноменов, которые сами берут на себя инициативу своего явления. Агентом феноменологического метода выступает сам феномен, а роль исполнителя редукции сводится к приведению себя к пассивности. Подобное расширение поля феноменологической работы возможно только исходя из неявного отождествления методов естественных и гуманитарных наук и должно быть поставлено под сомнение.

Ключевым методическим понятием для второго поколения французской феноменологии является понятие аффицируемости. Феномен отождествляется с аффектом, с травмой, то есть с таким событием, которое «всегда уже» случилось, автором которого субъект не является, по отношению к которому субъект не просто рецептивен, а пассивен в абсолютном смысле, и которое конституирует субъекта как такового. Эта зависимость самого бытия субъекта от первичной травмы, и, тем самым, от общего с другими мира, позволяет интерпретировать субъективность в качестве абсолютной «среды феноменализации». Одной из форм самоаффицирования является наше собственное языковое мышление; метод «преувеличенной редукции» Марка Ришира направлен не на возвращение к Перво-смыслу, а на производство все новых, еще не седиментированных смыслов, которые на следующих этапах также будут подвергнуты коррекции.

Для Мишеля Анри основной проблемой феноменологии становится унаследованный от Финка вопрос о том, как мы получаем доступ к «феноменальности феномена». Анри выделяет два способа феноменализации: явленность мира и явленность жизни. Парадигматическим примером явленности мира служит опредмечивание Софии в космогонической концепции Бёме. Этим гегелианизирующим прочтением Бёме Анри обязан интерпретации наследия великого немецкого мистика Александром Койре.

Согласно Анри, явленность мира возможна на основе более фундаментальной формы феноменальности феноменов, а именно явленности жизни. Явление жизни осуществляется как автоаффицирование, причем Я получает доступ к самому себе не посредством рефлексии, не посредством теоретического рассмотрения, а в непосредственном самоощущении радости или страдания. Радикальная пассивность лежит в основе любого действия, которое в конечном итоге осуществляется только благодаря принадлежности живущего Жизни, которая в поздних работах Анри отождествляется с воплощенной личностью Христа.

В феноменологии Левинаса лик Другого, лишенный феноменальности, аффицирует меня извне. Структура этого гетероаффицирования аналогична структуре гетероаффицированности «идеей бесконечного». В своей интерпретации Декарта Левинас следует ранним работам Койре, который в начале двадцатых годов предложил своего рода «феноменологическую версию онтологического аргумента». Значимость «идеи бесконечного» для конечного сущего заключается не в том, что она указывает на существование Абсолюта, а в том, что само наличие этой идеи взрывает сознание изнутри, конституируя субъективность в качестве способной на отношение с трансцендентным. Левинас придает идеям Койре этический оттенок: «идея бесконечного» подобна травме, формирующей в субъекте ответственность перед другим, причем эта ответственность предшествует любым свободным актам субъекта.

Мышление о Боге осуществляется в феноменологической теологии как аффицированность: у Левинаса это аффицированность извне, подтверждаемая собственным свидетельством перед лицом ближнего, у Мариона это обращенное к Богу славословие, играющее роль перформатива, который формирует самого говорящего субъекта, у Деррида это «аксиологический перформатив», который одновременно порождает трансцендентного референта любой адресной речи, и сам порождается им.

Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы.

Проведенные историко-философские исследования вносят вклад в периодизацию французской и немецкой феноменологии, и тем самым, в проблематику периодизации историко-философского процесса в целом. В работе проясняются проблемные моменты в истории феноменологического движения, проясняется и обогащается понятие аффицируемости – одно из важнейших понятий современной феноменологической философии. Полученные результаты могут использоваться в дальнейших исследованиях по истории современной западной философии, а также в междисциплинарных исследованиях, проводимых на стыке истории философии и теологии, истории философии и истории искусства, философии и психотерапии, что должно позволить разработать более широкое представление о гуманитарном знании в целом.

Результаты диссертации могут быть использованы при чтении учебных курсов по истории философии, философии религии, а также при разработке учебных программ по этим дисциплинам.

Апробация исследования. Результаты диссертационного исследования представлены в монографии «Феноменология в Германии и Франции: проблемы метода» (Москва: РГГУ, 2013), в монографии «Эмманюэль Левинас: философия и биография» (Киев: Дух и лiтера, 2011), а также в 15 статьях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук, в 6 статьях, изданных за рубежом в реферируемых изданиях, и 13 статьях в прочих изданиях.

Основные положения диссертации в виде докладов были представлены на научных конференциях, в частности, на международной конференции «Философия в Париже в тридцатых годах: Кожев и Койре» (2011) в Высшей Нормальной Школе (Франция, Париж), на международных конференциях «Тевтонская философия» (2010) и «Фигуры пассивности» (2011) в Оксфордском университете (Великобритания, Оксфорд), на международной конференции «Тотальность и бесконечное: грани». в Университете Мейджи (Япония, Токио), на международных конференциях «Трудная свобода» (2010) и «Встреча с непредвиденным» (2011), организованных Университетом Тулуза-Мирай (Франция, Тулуза), а также на международной конференции «Наследие Левинаса», организованной Ассоциацией по проведению столетия Левинаса (Клюни, Франция, 2006), на международной конференции «От трагического – к несказанному: Шестов и Янкелевич», организованной Обществом по изучению наследия Льва Шестова и Ассоциацией Владимира Янкелевича (Центр Трей, Франция, 2008), на международной конференции «Пространство феноменологии: к 150-летию со дня рождения Э. Гуссерля», организованной Учебно-Научным центром феноменологической философии философского факультета РГГУ (Москва, РГГУ, 2009), на международной конференции «Анри Бергсон в XXI веке» (Москва, ИФРАН, 2009), на международной конференции «Как и почему возникают вопросы соотнесения проблем философии, науки и теологии» (Санкт-Петербург, Высшая религиозно-философская школа совместно с фондом Темплтона, 2011), на международной конференции «Творческий путь Поля Рикёра» (Москва, ИФРАН, 2013). Доклады по результатам диссертационного исследования были представлены также на межвузовской конференции «История философии и социо-культурный контекст» (Москва, РГГУ, 2003); межвузовской конференции «Философская традиция как понятие и предмет историко-философской науки» (Москва, РГГУ, 2006); на межвузовской конференции «Левинас: путь к Другому» (Санкт-Петербург, 2006); на межвузовской конференции «Национальное своеобразие в философии», (Москва, РГГУ, 2010); на круглом столе «Субъект и субъективность: аналитические и феноменологические интерпретации» (ГУ-ВШЭ, Москва, 2010); на межвузовской конференции «Актуальность Александра Койре» (ГУ-ВШЭ, ноябрь 2012); на межвузовской конференции «История философии и социо-культурный контекст — II» (Москва, РГГУ, 2012); на межвузовской конференции «Трансцендентное в современной философии: направления и методы» (ГУ-ВШЭ, июнь 2013); а также в виде докладов на научных семинарах Оксфордского университета (2007), Бар-Иланского университета (Тель-Авив, Израиль, 2012), в ИФРАНе (2012) и РГГУ.

Материалы диссертационного исследования легли в основу ряда курсов и спецкурсов, читавшихся в Российском государственном гуманитарном университете.

Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, четырех глав, 12 параграфов, заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Введение начинается с общего описания проблемного поля исследования и обоснования его актуальности. Охарактеризована степень теоретической разработанности темы диссертационной работы и описана ее методологическая база, цели и задачи. Сформулированы основные результаты диссертационного исследования, выносимые на защиту тезисы, показана их новизна, охарактеризована теоретическая и практическая значимость результатов исследования и описана его апробация.

Первая глава диссертации («Феномен как основная проблема феноменологии») посвящена тому, как основоположники феноменологии – Гуссерль, Хайдеггер и Финк – видели соотношение феноменологического метода и его предмета. В данной главе акцентируются те моменты в наследии Гуссерля и Хайдеггера, которые приобретут особую важность для французской рецепции феноменологического метода. Для этого автор реконструирует эволюцию взглядов Гуссерля на феноменологический метод как метод редукции, особо заостряя внимание на ее экзистенциальном аспекте, ставшем центральным в работах Финка. Автор различает в феноменологическом методе его технический аспект (различные методики осуществления эпохе, а также интенционального анализа) и аспект аскетический, экзистенциальный, связанный с радикальным преобразованием самого философствующего субъекта. На основе этого различия автор осуществляет реконструкцию хайдеггеровского подхода к феноменологическому методу как в «Бытии и времени» и примыкающих к нему лекционных курсах, так и в более поздних работах, проясняя связь между изменением роли философствующего и распространением области феноменологической работы на «неявленное». В §1 «Что это такое – феноменология?» дается предварительный очерк проблематики вопроса о соотношении метода феноменологии и ее предмета. Задача диссертационного исследования описывается как вопрос о сущности феноменологического метода, его границах и предметном поле. Преломляясь в личности философа, исходное философское изумление становится тем или иным методом философствования, но, вместе с тем, избранный метод работы формирует и саму субъективность философствующего. Финк указывал, что феноменологический метод обусловливает расщепление субъективности исследователя на сознание и феноменолога, наблюдающего за работой сознания. Отсюда вытекает необходимость специфической настороженности по отношению к собственным методологическим установкам исследователя, необходимость еще одного уровня рефлексии. Однако этот аспект исследования, который можно охарактеризовать как «феноменологию феноменологии», требующий от исследователя воспроизведения опыта феномелогической работы, дополняется аспектом историко-философским. Так, Гуссерль полагал, что предмет феноменологии определяется ее методом: не феномен как явление вообще, а феномен как содержание сознания, полученное в процессе феноменологической редукции. Уже в «Бытии и времени» Хайдеггер трактует этот вопрос иначе: феномен есть то, что показывает себя само, а не в результате применения редукции. Дальнейшие споры о сущности редукции и понятии феномена, о роли и границах феноменологического метода наглядно демонстрируют необходимость историко-философского подхода к изучаемой проблеме. Как показано далее, особенно плодотворным оказывается изучение работ, проведенных на стыке феноменологии и других областей, а также трудов философов, принадлежность которых к феноменологии в узком смысле небесспорна. Именно исследование границ применимости феноменологического метода в его исторических вариациях позволяет прояснить взаимосоотнесенность метода и предмета, избегая догматической отсылки к чистоте гуссерлевского учения, сохраняя при этом свободный от любых предпосылок поиск «самих вещей».

Гуссерлевское видение феноменологического метода, как оно изложено им в книгах «Идеи I» и «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», а также в гёттингегских лекциях 1906-1907 года «Идея феноменологии» и фрайбургских лекциях 1923-24 года «Первая философия», анализируется в §2 «Феномен как продукт редукции: гуссерлевский проект феноменологического метода». В «Кризисе» Гуссерль провел различие между методом как техникой, методом, который может быть заимствован от предшественников, некритически практикуемым и подменяющим реальность своими конструктами, и «подлинным» методом философии как строгой универсальной науки, методом, осознающем свои задачи и свою ограниченность. Разбору этого противопоставления посвящен §2a «Феноменологический метод и феноменологическая техника». Согласно Гуссерлю, технический аспект науки выходит на первый план тогда, когда она воспринимается как искусство счета или искусство измерения, и не ставит вопрос о смысле своих результатов и границах своей применимости, приходя тем самым к неосознанной идеализации природы в определенной «картине мира». Пример такого подхода он видит в Галилее, который применил унаследованный им геометрический метод к физике, не задавшись вопросом о его изначальном смысле. Чтобы не стать только техникой, феноменологический метод, по Гуссерлю, должен подразумевать смену жизненной позиции для преобразования собственной субъективности. Тем самым собственное эмпирическое «я» философствующего ставится под вопрос и освобождается для теоретического познания, и в частности для феноменологической работы. Таким образом, необходимой чертой феноменологического метода является методологическое сомнение и самоограничение. В §2b «О самоограничении феноменологического метода» обосновывается тезис о том, что постановка любого познания под вопрос возможна лишь тогда, когда, как и ранее у Декарта, предполагается некоторая несомненная, хотя быть может еще и невыявленная область абсолютного знания. В более ранних работах и лекционных курсах Гуссерля эта роль отводится сфере самоданности, в то время как в «Идеях I» ее место занимает исходное дающее созерцание. При этом метод познания обязан быть новым и не может опираться ни какие разработки частных наук, включая и математику. Он должен исходить непосредственно из сферы полностью несомненного, не допуская какого–либо истолкования исходных данных созерцания. Дальнейший анализ вопроса о данности приводит к проблематизации этого понятия, выявлению двусмысленности феномена как корелляции явления и того, что в нем явлено, слоя имманентных переживаний и трансцендентных объектов. Показывается, что одной из трудностей феноменологического метода является неявное отождествление феномена и предметности.

В §3 «Метод феноменологической герменевтики Хайдеггера» анализируется подход Хайдеггера к феноменологии в систематическом сопоставлении с наследием Гуссерля. Хайдеггер – в силу самой исторической ситуации, сделавшей его философским преемником Гуссерля, – оказался обладателем уже созданного феноменологического метода. Процесс усвоения им этого метода предполагал его переистолкование и модификацию, исследованию которых и посвящен данный параграф. В §3a «Феноменология как строительство» исследуется метод герменевтической феноменологии Хайдеггера. Отграничивая философский метод от методов наук, Хайдеггер отказывается применять уже сформированный метод, но стремится вывести сам принцип философского исследования из его предмета. Поскольку всегда уже имеется некоторое исторически сформированное представление о структуре и содержании исследуемого, постольку, согласно Хайдеггеру, философская работа необходимо включает в себя историко-философскую компоненту, она призвана быть «разбором» или «деструкцией» предшествующей философии с целью раскрытия ее основания, устранением помех для выявления того, что скрыто. При этом Хайдеггер обвиняет Гуссерля в излишнем радикализме, подчеркивая, что редукция приводит к сужению схватываемого до данного, конституированного, содержащегося в сознании «что», то есть схватываемому в модусе предметности. Феноменологический метод Гуссерля, предполагающий переход от естественной установки к установке феноменологической, остается, с точки зрения Хайдеггера, в плену предрассудка, отождествляющего полноту человеческого опыта с установкой ученого-натуралиста. Гуссерлевская феноменология при такой интерпретации превращает человека в объект сугубо внешнего рассмотрения, во «внутримировую вещь». Перестраивая гуссерлевский подход, Хайдеггер заменяет феноменологического наблюдателя редукции экзистирующим Dasein, причем интенциональность объявляется исходной структурой субъекта, не столько способом познания мира, сколько тем способом, которым человек живет. Так понятая интенциональность преодолевает субъект-объектное отношение, разделение на имманентное и трансцендентное, делая возможным явление и понимание сущего из него самого, то есть из его способа явленности, перенося акцент с феномена как «что» интенционального акта на его «как». Проинтерпретировав феноменологию как метод онтологии, Хайдеггер выводит ее за пределы, указанные ей Гуссерлем. В §3b «Феноменология сокрытого» исследуются изменения философской позиции, происходящие в работах Хайдеггера 1930-х и 1940-х годов при переосмыслении им роли философствующего субъекта и статуса истины как несокрытости, а также восприятие хайдеггеровской философии во Франции в предвоенные и послевоенные годы, в частности ее критика в статьях А. Койре. Если в «Бытии и времени» сокрытость, а также симптом и знак, описываются как противоположные феномену, то в указанный период сокрытие мыслится Хайдеггером как «показывающее сокрытие», то есть некоторый вид раскрытия, а ложное становится модификацией истины, относясь к сфере ее появления и возможности. Проблематика тайны и лжи, феноменализация сокрытого как сокрытого, интересовавшие Койре в его политико-философских статьях, приобретает политическую тональность и в мышлении Хайдеггера, характеризующего полис как «средоточие несокрытости сущего» и толкующего миф о пещере в категориях утаивания, сокрытия и несокрытости. Для Хайдеггера противопоставление истины и лжи прочитывается теперь как римское искажение греческой мысли, вырождающееся в пределе в проблематику теории познания, поиск удостоверения и обеспечение господства. Задача феноменологии формулируется как отказ от понятийного схватывания, понимаемого как деятельный акт, совершаемый субъектом, и как переход к видению как позволению сущему показать себя. Можно отметить, что в ряде моментов Хайдеггер становится близок к Гегелю, например, в отказе от истины как истинности правильного высказывания, в противопоставлении «пути» мышления и «метода». Такой способ философствования наследует у Хайдеггера послевоенная французская феноменология, при невозможности пользоваться логическими правилами вывода вынужденная вести речь при помощи метафорического описания, прескрипции и отрицания, интенсивно разрабатывающая проблематику сокрытого как сокрытого, того, что не подлежит феноменализации в имманентности сознания даже потенциально, доступ к чему возможен только опосредованно, через пассивность и аффективность субъекта.

Вторая глава диссертации «Феноменология интенциональная и неинтенциональная» посвящена соотношению редукции и дескрипции во французской феноменологии. Прояснено, почему французские феноменологи старшего поколения (Левинас, Сартр, Мерло-Понти) скептически относились к возможности осуществления трансцендентальной редукции, и почему главная задача феноменологии смещается у них в сторону дескрипции и анализа интенциональных переживаний. Автор показывает, что французская феноменология расширяет область своей работы за счет того, что не является в строгом смысле слова феноменами и находится за пределами интенциональности, причем связанный с этим смысловой слой относится не столько к миру и к жизни в мире, сколько к тому, что данность мира превосходит, а именно к этике, религии или эстетическому восприятию. Основной вопрос, рассматриваемый в данной главе, есть вопрос о том, как и почему происходит такое расширение области феноменологических исследований, а также вопрос о легитимности и плодотворности такого подхода.

В §4 «От редукции к дескрипции» прослеживается история формирования специфических черт французской феноменологии как опирающейся не только на феноменологию Гуссерля, но также и на феноменологию Хайдеггера, а вместе с тем и на феноменологию Гегеля. Влияние Хайдеггера распространялось, в частности, через работы Левинаса и Сартра, в то время как феноменологическая интерпретация Гегеля была дана Койре и Кожевым. Как показывает проведенный анализ, подобная трактовка феноменологии означает, что ее задача реинтерпретируется в терминах дескрипции человеческой, и, тем самым, исторической реальности. В довоенных работах Левинас утверждает, что главное в феноменологии – ее метод, но не метод феноменологической редукции, а метод дескрипции, суть которого в «интенциональном» отношении к реальности; целью феноменологической работы объявляется достижение «конкретности» в описании человеческого бытия. Значительное влияние на становление феноменологии во Франции оказали работы Сартра, видевшего научность феноменологии в дескрипции и пришедшего к выводу о том, что феноменология занимается «фактами», а не сущностями, как настаивал Гуссерль. При этом аспект случайности, присущий фактам, не сводит феноменологию к эмпирической психологии, но делает возможным саму историчность сознания, его историографию. Редукция, по Сартру, есть моральный акт, шаг от лицемерного самообмана Я к «сознанию свободы», однако самость ускользает от интроспекции и любого имманентного описания. Анализ сартровского понимания феноменологии позволяет сделать вывод о том, что дескрипция у него не претендует на непосредственное описание – это дескрипция феноменов в определенной среде. Для раннего Сартра этой средой было рефлексивное сознание, искажающее его нерефлексивную жизнь; для Мерло-Понти – среда языка. Методологическое осмысление такого подхода дал впоследствии Мишель Анри, выдвинувший термин «среда феноменализации». Феноменологии удалось таким образом существенно расширить свою область за счет того, что «дескрипция в среде», предложив своеобразную альтернативу гуссерлевскому трансцендентализму, позволила включить в феноменологическую практику не только собственный опыт феноменолога, но и те описания человеческого опыта, которые заведомо превосходят возможности дескрипции чьего бы то ни было личного опыта. Речь здесь идет не только о литературной работе, но также и о многообразном опыте дескрипции патологических состояний психики.

В §5 «Критика гуссерлевского интуитивизма у Левинаса и Деррида» дается исторический очерк и критический разбор тех истолкований, которые получила гуссерлевская теория интуиции во французской феноменологии. Феноменология Гуссерля была воспринята как интуитивистская философия начиная с первых посвященных ей франкоязычных публикаций, причем влияние Хайдеггера было здесь очень сильным. В своей диссертации «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля» Левинас трактует интенциональность как акт трансцендирования, как объективирующий акт, обладающий предметом этого акта. Согласно Левинасу, интенциональность составляет субъективность субъекта как самотрансценденции. Центральная роль созерцания, непосредственно дающего предмет, приводит Левинаса к пониманию истины как основанной на присутствии предметов перед сознанием, выдвигая на первый план проблему модусов данности. В послевоенный период похожее хайдеггерианское прочтение Гуссерля дает де Вэленс, согласно которому не может быть истины без присутствия предметности. Радикальная критика гуссерлевского интуитивизма была дана в работе Деррида «Голос и феномен». Согласно Деррида, в мысли Гуссерля присутствует определенная амбивалентность: феноменология как усмотрение сущностей, конституирование идеальных предметов, принадлежащих сущности сознания, находится в конфликте с историческим генезисом идеальных объектов. Эта историчность делает идеальные объекты зависимыми от конституирующего их исторического субъекта. Взятие в скобки ситуативности, конечности, смертности феноменологизирующего субъекта и его языка является, по Деррида, метафизической предпосылкой, конституирующей феноменологию в качестве эйдетической науки. Деррида подвергает критике гуссерлевский интуитивизм, согласно которому, как он утверждает, значение обязательно выражает некоторую предметность, необходимо присутствующую в созерцании. Гуссерлевскому интуитивизму Деррида противопоставляет гуссерлевскую теорию значения; используя различение между бессмысленными и противосмысленными высказываниями, он приходит к выводу, что отсутствие предмета не есть обязательно отсутствие значения. Проблематика беспредметного, отсутствия, неявленности приобретает этическое измерение в книге Левинаса «Тотальное и Бесконечность». Лик Другого есть неявленность по преимуществу, он не только не дан мне в созерцании, но и обнаруживает мою несостоятельность, и прежде всего несостоятельность этическую. Автор приходит к выводу о том, что критика примата созерцания, осуществленная в работах Э. Левинаса и Ж. Деррида, позволила расширить область феноменологии за пределы созерцаемого: в область феноменологической работы стало возможно включить более субъективные, «глубокие» феномены, которые остаются скрытыми. Указано также на трансформацию, которую претерпевает гуссерлевскоге понятие смыслонаделения: смысл «неявленных» феноменов не конституируется субъектом, а аффицирует его извне, конституируя тем самым саму его субъективность.

§6 «Феноменология дара» посвящен исследованию понятия данности, ключевого для того преобразования феноменологии, которое произвел Ж.-Л. Марион, а также сопоставлению этого подхода с работами Ж. Деррида, посвященными дару и прощению. Работа с неинтенциональными феноменами во французской феноменологии после Э. Левинаса и М. Мерло-Понти приводит к постановке вопроса об их феноменальном статусе, о данности того, что не дано как интенциональный объект, то есть постановке вопроса о феноменальности самой по себе, о данности, достигаемой в редукции. В §6а «Жан-Люк Марион и редукция к данности» дается анализ феноменологии Мариона, его попыток свести феноменологию к сфере данности, чистой феноменальности, свободной как от гуссерлевского примата созерцания, так и от хайдеггеровского примата бытия. Согласно Мариону, задача редукции состоит в том, чтобы положить конец методизму феноменологической работы, упразднив метод как таковой, поскольку его последним свершением должно стать устранение субъективных препятствий и помех, искажающих самоявление феноменов. Видя в исходном дающем созерцании метафизическое основание феноменологии, от которого следует отказаться, Марион призывает раздвинуть границы феноменологии до данности как таковой, которая не может быть отождествлена с горизонтом предметного. Данность, по Мариону, включает в себя не только область сущего, но и область не-сущего, того, о чем нельзя с полной определенностью сказать, что оно есть: как данность избыточно данного (идея бесконечного), так и данность отсутствующего или отрицаемого (хайдеггеровская дескрипция страха). Привилегированным примером данности у Мариона служит воздействие на зрителя картины, само дающее себя субъекту, лишь пассивно претерпевающему это воздействие, а не осуществляющему его в каком бы то ни было акте сознания. Автор показывает, что подход Ж.-Л. Мариона приводит к отказу от фундаментального различия между феноменом и явлением, и что расширение области феноменологических исследований, предлагаемое Марионом, носит не сугубо философский характер, а производится по образцу естественных и точных наук. В §6b «Дар как граница феноменологии» дается критический анализ философии дара у Ж. Деррида, который в данном вопросе выступает как основной оппонент Ж.-Л. Мариона. Отталкиваясь в своем мышлении дара от его социокультурного описания у М. Мосса, Ж. Деррида переносит проблему дара в интенциональную жизнь субъекта. Согласно Деррида, дар не может быть явлен в своей абсолютной чистоте, как таковой, без того, чтобы немедленно не потерять свою сущность дара, оказавшись контаминированным аспектами взаимности, долга, отдаривания, расчета, вознаграждения, то есть включенным в логику символического обмена и экономики. Тесно связан с этим и парадокс прощения, которое невозможно в чистом виде, то есть как абсолютной бескорыстный дар: будучи явленным в качестве такового, прощение становится неотделимым от родственных ему понятий, в частности, примирения и/или искупления. Проведенный анализ показывает, что Деррида остается приверженцем идущей от Августина логике заслуг и благодати, согласно которой чистое прощение, прощение стоящее выше закона, возможно только по отношению к нераскаянному грешнику. Преодоление логики суверенитета субъекта предполагает, что дар и прощение следует мыслить вне какой бы то ни было причинной обусловленности, их способ явленности сходен с событием, которое Деррида интерпретирует в терминах аристотелевской «удачи», «счастливого случая». Автор проясняет, почему философская позиция Деррида оказывается не совместимой с идеалом эйдетической науки: субъектом его философского дискурса является не трансцендентальное ego, а его собственное, смертное, человеческое «я», имеющее конкретную биографию и имя. Философствующий субъект у Деррида имплицирован в исследование вместе со своей фактичностью. В противовес Деррида, понимающему дар как событие, Марион предлагает мыслить событие как дарованность. Согласно Мариону, человеческая свобода, как свобода принимать, так и свобода отвергать, сама есть божественный дар; любое человеческое желание есть уже ответ на божественную инициативу, а субъективность субъекта заключается в его дарованности самому себе. Автор приходит к выводу, что подход Мариона сводит «я» к придатку данности, единственная роль которого состоит в ее выявлении, причем роль философствующего субъекта остается традиционной ролью обладателя абсолютной истины. Таким образом, реформа феноменологии, осуществленная Марионом, приводит к отказу от самограничения феноменологического метода, к отказу от укорененности феноменологии в исходном опыте.

Третья глава диссертации «Аффицированный субъект как среда феноменализации» проясняет, каким именно образом субъективность становится во французской феноменологии основным инструментом феноменологической работы, с помощью которого оказывается возможным получить доступ к более глубоким слоям реальности. Реконструируя взгляды французских мыслителей как старшего поколения (Левинаса, Мерло-Понти), так и младшего (Анри, Ришира), автор выявляет роль аффективности как методического понятия, благодаря которому производится легитимное расширение поля феноменологической работы. В то же время сопоставление концепций авто- и гетеро-аффективности у Левинаса и Анри соответственно показывает и ограниченность этого методического жеста: акцент на аффицированном субъекте, служащем средой феноменализации для «глубоких» феноменов приводит к тому, что космологическое измерение феноменологии оказывается утерянным. Это означает, что фактический отказ от «исходного феномена мира» как основной области феноменологической работы оказывается той ценой, которую приходится заплатить за доступ «акосмической» феноменологии аффективности к таким «глубоким» феноменам как произведения искусства, жизнь, история, лик Другого, идея Бесконечного.

В §7 «От пассивности к аффективности» обобщается и критически осмысливается опыт философии пассивного субъекта в новейшей французской феноменологии. Со времен Аристотеля пассивность, то есть страдательность, способность к претерпеванию, рассматривалась как стоящяя ниже активности по ценностной шкале. У Гуссерля в «Лекциях по пассивному синтезу» пассивность обозначает уровень пред-данного, того, что делает возможным активный опыт как таковой, это «почва, на которой разворачивается свободная активность Я». Хотя объективный мир вынесен за скобки редукцией, Я продолжает быть аффицированным собственной интенциональной жизнью, в первую очередь временем, плотью, эмоциями; любой акт Я оказывается реакцией на аффект. Герменевтический поворот в феноменологии, произведенный Хайдеггером, лишает субъекта господствующей роли учредителя опыта: Dasein, которое всегда есть в определенной фактичной ситуации, оказывается является тем, с чем нечто случается, тем, что «само себя уже нашло», но при этом «само от себя ускользает» («Бытие и время»). Таким образом, до-феноменологическая, «наивная» пассивность как чистое претерпевание заменяется Хайдеггером на позитивно определенное понятие аффективности, задающей историческое измерение воплощенного субъекта, зависимого от существующих установлений, прежде всего языковых и символических. Из того, «кто» действует и мыслит, Я превращается в того, «кого» видят (Сартр, Мерло-Понти), «кого» обвиняют и призывают (Левинас), «кому» радостно или больно (Анри). Согласно Мерло-Понти, Я открывается себе так же, как оно открывается другому – в феноменах языка и тела, каковые суть пространство истории, которая не есть частная история Я или даже история отношений Я и Другого; это всеобщая и бесконечная история, которой Я аффицировано, внося вместе с тем в нее свой вклад. Согласно Мерло-Понти история, как и горизонт видимого, есть абсолютная среда феноменализации. Автор анализирует предложенную последователем М. Мерло-Понти М. Риширом интерпретацию историчности феномена. Согласно М. Риширу, феноменологическая рефлексия работает не с сознанием как таковым, а с выраженными значениями, то есть язык сущностным образом вовлечен в феноменологическую дескрипцию, поскольку «сознание есть феномен языка». Ришир скептически относится к попыткам Гуссерля редуцировать исторический и случайный характер смысловых структур, так как мое восприятие собственных переживаний, согласно Риширу, неустранимым образом заражено готовыми смыслами. Поэтому феномен никогда не дан вполне, осциллируя между данным и не-данным, явлением и иллюзией, требуя постоянной коррекции, будучи «смыслом в становлении». Ришир обращается к опыту поэзии, преодолевающей символическое установление в творческом становлении все новых и новых смыслов. Автор приходит к выводу, что в новейшей французской феноменологии субъект описывается в терминах аффективности: либо как авто-аффицированный языком или плотью (Мерло-Понти, Ришир), Жизнью вечной (Анри), либо как аффицированный Другим, возникнув в результате некоторой травмы, имевшей место во «вне-памятном прошлом» (Левинас). Показано, что субъект более не рассматривается как самодостаточная, само-полагающая целостность. Как Левинас, так и Анри отвергают гуссерлевское понятие опыта, контролируемого Я. При этом, хотя «глубокие» феномены и не даны в опыте, к ним неприменим также и герменевтический подход. Присущая им среда феноменализации – не среда абсолютной видимости, а «плотяная» среда воплощенной, то есть уязвимой и ранимой субъективности.

§8 «Само-аффицирование жизнью в работах М. Анри» посвящен критическому анализу феноменологии жизни Мишеля Анри. Феномен как связь явления и бытия объединяет два значения: сущего, являющегося в нем, и самого явления, факта показывания, то есть того, что являет отличное от самого себя. При этом, согласно Анри, то, что является, необходимым образом зависит от того, как оно себя являет, то есть от акта явления. Традиционная феноменология, сводя все способы феноменализации к аподиктической очевидности, ориентируется на предметность, тем самым упуская из виду явление жизни, делающее возможным явление меня самому себе. Такую трактовку явления Анри возводит к мистическому учению Якоба Бёме о самоявлении Абсолюта, предшествовавшему сотворению им мира. В §8a «Явленность мира» автор показывает, что интерпретацией Бёме М. Анри обязан прочтению, предложенному в докторской диссертации А. Койре. Согласно его прочтению Бёме, Абсолют, желая явить себя себе, творит мир, поскольку вне явления Бог не имеет никакой сущности, будучи лишь ясным и вечным сиянием. Отражаясь в своем творении, Божество являет себя самому себе, причем то, что является, отлично от того, что оно являет. Свет сам по себе не видим, становясь зримым только при наличии освещаемого предмета. Таким же образом и гуссерлевская феноменология, утверждая в качестве самой вещи интенциональный предмет, взятый в созерцании в горизонте видимости, катастрофически сужает понятие явления. Анри отказывается от оптической метафоры, противопоставления видения и предмета, в чем он видит опосредованность явления предметом, и рассматривает в качестве привилегированного примера явления болевое ощущение. Задачу феноменологии Анри формулирует как проблему изучения явления самого явления, проблему того, каким образом дана сама данность, это вопрос о «действительной феноменализации феноменальности как таковой». В §8b «Явленность жизни» производится детальный разбор учения Анри самоявлении жизни. Автор в целом согласен с его критикой гуссерлевского интуитивизма, приравнивающего познание к усмотрению, то есть «я знаю» и «я видел». Труднее последовать за Анри в его поиске единого основания субъективности и явленности, когда он утверждает, что ощущение лежит в основании смысла. Исходным феноменом, по Анри, является феномен жизни, ощущаемой живым существом в его конкретности, в испытывании боли, радости, страдания. В этом смысле Анри интерпретирует cogito как «я сам себе являюсь», и поэтому существую. Мы показываем, что понятие самоаффицирования Анри заимствует у Хайдеггера, который описывает время как чистое аффицирование себя самого. Согласно Анри, аффективность отличается от ощущения тем, что нечто ощущается само, без посредства внутреннего чувства. Задача Анри – схватить самость до и вне рефлексии, созерцания, суждения, как самоиспытывание живого. Проведенный в данном параграфе анализ теологической проблематики самоаффицирования Вечной Жизни у Анри позволяет сделать к вывод о том, что имеет смысл говорить не только и не столько о «теологическом повороте французской феноменологии» (термин, предложенный Д. Жанико), сколько о практическом повороте, так как именно в праксисе оказывается осуществим неопредмечивающий доступ к Я, к миру и к Богу. Автор считает, что работы Анри представляют собой не столько философию субъективности как философствование о субъективности, сколько попытку вызвать в читателе философскую конверсию (в смысле П. Адо), разворачивающую его от ирреальности рефлексии к явлению жизни в слове.

§9 «Гетероаффицирование в работах Левинаса» посвящен сравнению мышления бесконечного и конечного у Койре и Левинаса, и анализу той роли, которую аффицированность субъекта Бесконечным играет в этической феноменологии Левинаса. Автор обращает внимание на наличие параллелей между интерпретациями Декарта и Ансельма у Койре и мышлением Бесконечного у Левинаса, которые дают возможность ставить вопрос о прямом влиянии Койре на Левинаса. Койре, стремившийся в своей трактовке истории идей обнаружить единство научного, философского и богословского мышления, привлек внимание к роли бесконечного в «Третьем Размышлении» Декарта, а также в онтологическом доказательстве бытия Божия у Ансельма. Согласно Койре, Декарт указал не только на невозможность мыслить бесконечное исходя из конечного, но и на невозможность мыслить конечное само по себе, вне его связи с бесконечным. Интерпретируя парадоксы Зенона, Койре говорит о бесконечном континууме как об инаковости, выявляя трудности, связанные с мышлением бесконечного. Автор показывает, что Левинас решает традиционную проблему мышления тождественного и иного в объединяющей их тотальности, совершая редукцию по отношению к тому, что Я как тождественное есть иное для иного, редукцию, которой он придает этический характер. Как и Койре, для которого идея бесконечного, идея Бога у Декарта важнее, чем cogito, так как конечная мысль может схватить себя только исходя из идеи бесконечного, Левинас видит в асимметричном отношении конечного к бесконечному, разрывающем объединяющую их тотальность, этическое отношение Я к Другому, которое единственно и конституирует меня как субъекта. Автор указывает, что идея мышления бесконечного как гетероаффективности объединяет Койре и Левинаса, но в отличие от Койре, изучавшего лишь внутренние законы и историю мысли, Левинас хочет выйти за пределы чистого мышления, к тому, что «больше» или «лучше», чем мыслить, то есть к определенному праксису. По мнению автора, Левинаса не следует считать чисто религиозным или конфессиональным мыслителем в силу того, что этот праксис направлен не на мистический союз души и Бога, а на ближнего, из отношения с которым, возникающем из ответственности за него, только и рождается наше знание о Боге и отношение с Ним.

Четвертая глава диссертации «К возможности феноменологической метафизики» посвящена исследованию различных стратегий мышления о Боге в современной французской феноменологии. Благодаря введению аффективности как ключевого методического понятия феноменология смогла выйти за пределы опыта созерцания, радикально расширив область феноменологической работы. Однако ввиду того, что акцент при этом был перенесен с имманентности человека на так или иначе воспринятую идею Бога, новейшая французская феноменология в лице Левинаса, Анри и Мариона подверглась обвинению в «теологическом повороте». Одна из целей данной главы заключается в ответе на вопрос о справедливости этого обвинения. Автор указывает, что современная проблематика мышления Бога в философии восходит к Хайдеггеру, понимавшему этот вопрос как вопрос о том, что есть сама философия как место, куда Бог приходит. По Хайдеггеру, кризис онто-теологии есть кризис определенной формы дискурса, представления о мышлении, которое отождествляет его с логическим, каузальным, моральным или даже негативным дискурсом. Преодоление мышления как «опредмечивающего овладения» оказывается возможно только как философская конверсия, которой предшествует определенная аскетическая техника, своего рода «техника себя». Новое мышление, новый дискурс о Боге возможен только как дискурс вопрошания, в котором вопрошающий уже ставится под вопрос самим вопрошанием. Автор выделяет следующие стратегии дискурса французских феноменологов о Боге:

А) «Свидетельство о славе Бесконечного». Это принятие ответственности в речи, адресованной другому человеку, которое может рассматриваться как свидетельство о том, что я принимаю на себя иго заповедей, исходящих, в свою очередь, от Того, что больше или лучше, чем можно помыслить. (Э. Левинас)

Б) Дискурс хвалы и исповедничества: мы восхваляем Бога в качестве того-то. Такая форма речи сродни перформативу (событие хвалы или благословения происходит ровно в силу речевого акта «я хвалю Бога»).

В) «Негативная теология» (если рассматривать ее как определенную дискурсивную стратегию), постоянное саморазрушение «нормального» нарратива одновременно в двух направлениях: как чистая негация, попытка схватить несхватываемое, описать неописуемое, и как молитва, как свидетельство о необходимости Бога, обращенное к другому человеку.

Г) Мышление Бога в качестве источника жизни и, следовательно, в качестве абсолютной среды аффицирования (М. Анри).

Д) Мышление Бога в терминах сверх-феноменальности, в терминах Дарователя любой данности (поздние работы Ж.-Л. Мариона).

В §10 «Левинас и мышление Бога» проводится сравнительный анализ собственно философских работ Левинаса и его экзегетических текстов. Автор показывает, что Левинас видит проблему мышления Бога как проблему сугубо феноменологическую, а не религиозную. В отличие от Хайдеггера, для которого феномен может себя в равной степени показывать и утаивать, Левинас исходит из тождества явленности и присутствия, для него феномен – это то, что доступно созерцанию. При таком подходе, когда мышление может иметь дело только с тем, что явлено, встает вопрос о том, как мыслить то, что принципиально не явлено, что находится за пределами любой возможной явленности: как «слава Бесконечного» может быть схвачена феноменологически? Левинас строит свою собственную «феноменологию неявленного» с помощью понятия гетеро-аффицирования. Субъект аффицирован Богом, но обнаруживает эту аффицированность в себе в тот момент, когда отвечает Другому, ближнему, тому, кто сейчас в нужде. Но что бы субъект в этот момент Другому ни говорил, что бы ни было высказано в его речи, сказывание ответа всегда одно: вот я. Этот ответ не есть акт воли, но перформатив, конституирующий саму субъективность говорящего в качестве субъекта закона в акте речи, признающим мою аффицированность Другим и для Другого. Автор указывает на значимость конфессиональных текстов Левинаса для прояснения его феноменологической концепции, в частности, для концепции «свободы после ответственности», возникающей в перформативном акте ответа; в то же время проведенный анализ показывает, что у Левинаса, в отличие от «католических» феноменологов, Бог остается сугубо смысловой, а не действующей или участвующей в феноменализации мира инстанцией.

§11 «Проект пост-феноменологической метафизики в работах Ж.-Л. Мариона» посвящен сравнению левинасовской феноменологии гетеро-аффицированности с близким, но имеющим принципиальные отличия проектом пост-феноменологической метафизики Мариона. Противопоставляя идол и икону, Марион приходит к выводу, что икона есть знак, значение которого я сам не конституирую в каком-либо контексте, нарративе или горизонте, но есть то, что воздействует на Я, преобразуя его субъективность. Прибегая к рассмотрению активных, воздействующих на Я феноменов Марион задумывает и строит свой вариант феноменологии как новую, пост-хайдеггеровскую метафизику. Религиозный праксис, введенный внутрь теоретического, позволяет субъекту выйти за пределы апофантического, предикативного дискурса. Как и Левинас, Марион предлагает перейти к речи, смысл которой приходит от Другого. Автор показывает, что борьба Мариона с онто-тео-логией ведется, следуя Хайдеггеру, хотя и понятому достаточно формально: вместо того, чтобы быть темой дискурса, Бог становится Тем, к кому обращено слово хвалы, благодарения и славословия. Молитва, согласно Аристотелю, не может быть истиной или ложной, но славословие, как указал Деррида в своей критике Мариона, может быть христианским или нет, правильным в том или ином смысле или нет, и поэтому уже не находится вне различения истинного и ложного. В более поздних работах Марион в качестве «другой речи» рассматривает имянаречение, исповедание и свидетельство, что также сближает его с левинасовским дискурсом о славе Бесконечного. По Мариону, феноменология может включать в себя метафизику, не впадая при этом в онто-тео-логию, поскольку она обнаруживает в сфере данности новую сферу исследований, не сводящуюся к какому-либо региону бытия: «данное-сущее» обходится без основания и обоснования. Данность может быть и больше, чем способность субъекта воспринимать ее, и в этом случае мы имеем дело со сверх-данностью, с «насыщенными» феноменами. Бог – один из них. Насыщенный феномен конституирует Я, которое перестает быть агентом и производителем истины, и остается лишь свидетелем совершающегося с ним и перед ним. Автор отмечает, что в философии Мариона происходит своеобразная эстетизация теологического, проявляющаяся в том, что схемы, используемые для описания мышления Бога, заимствуются из феноменологии живописи, где привилегированным примером является восприятие картины или иконы.

В §12 «Теолого-политическая проблематика в работах Ж. Деррида» исследуется данная Жаком Деррида интерпретация негативной теологии как дискурсивной стратегии, которая, аналогично феноменологии Гуссерля, определяется своим методом и порождает свой предмет. Деррида настаивает на том, что путь отрицательных определений сущностным образом включает в себя молитву и обращенность к другому, и поэтому есть не просто риторический прием, но подлинно философский метод, подразумевающий «доступ к истине» путем трансформации субъекта. Хотя деконструкция, как неоднократно подчеркивает сам Деррида, не тождествена негативной теологии, ее метод, как и метод негативного богословия, «порождает» то, что именуется Богом. При этом такой «именуемый Бог» не дает доступу к Богу самому по себе, иначе мы осуществили бы теологическую или, точнее, онто-тео-логическую реаппроприацию Бога, возвращающую нас из безосновности прыжка в безопасность доказательного, верифицируемого познания. Автор указывает, что одной из центральных проблем для Деррида является неизбежность реаппроприации Бога живого прикладным богом онто-тео-логии и политики, неизбежность возвращения из порядка свидетельства к порядку доказательства, из порядка дара – к порядку обмена. Эта проблема носит феноменологический характер: если Марион говорит о Боге как о данном с переизбытком, сверх-данном, то для Деррида Бог, и даже молитва к Богу, не только не даны, но и не могут быть помыслены как данное – так, чтобы сама эта мысль не загрязняла, не контаминировала собой чистоту того, что в ней мыслится. Таким образом, позиция Деррида может быть обозначена как пребывание в зоне между богом онто-теологии и Богом, между свидетельством и доказательством, между даром и обменом, где они одновременно взаимоисключают и поддерживают друг друга. Автор указывает, что, следуя Гуссерлю, недопустимо использовать феноменологический метод как метод «унаследованный» и прикладной, применяя его пусть даже и к Богу ради создания новой метафизики, не рискуя при этом превратить философию в технику. С другой стороны, хотя феноменология и не должна пытаться стать преодоленной метафизикой, она позволяет до определенной степени вернуть в философию Бога: не Бога вообще и не Бога «как такового», а Бога «в качестве» бога сакрального, того бога, который, если верить Хайдеггеру, «только и может нас спасти», или в качестве Бога левинасовского, Бога, который запрещает любить Себя, зато велит любить ближнего, или в качестве неявленного, сокрытого Бога Деррида, который всегда необходимым образом контаминирован экономикой и политикой, или даже в качестве марионовского Бога, который «дан по преимуществу», сияя нестерпимым, слепящим светом. Частность и ограниченность каждого из этих подходов следует воспринимать, согласно автору, положительно, как сознание сущностной ограниченности как исследователя, так и самого философского метода. Границы феноменологии должны быть очерчены для того чтобы можно было сохранить строгость и мощь философского анализа, которые составляют одно из главнейших достижений феноменологического движения, не впадая при этом в догматизм.

В Заключении проводится итоговое сопоставление основных результатов исследования. Выявляются те противоречия, которые проистекали из гуссерлевского двойственного определения феноменологии как научной дисциплины и феноменологии как дисциплины философской, претендующей на статус Первой Философии. Демонстрируется зависимость трансформаций феноменологического метода во Франции от хайдеггеровской критики Гуссерля, а также от специфического понимания феномена во французском неогегельянстве. Кратко очерчиваются две основные линии во французской критике примата созерцания: феноменология отсутствующего феномена и феноменология сверхприсутствующего феномена. Выявляется роль теологических метафор в феноменологии: они служат потребности найти в философской традиции способы работы с формами граничного, предельного опыта. Выделяется основное методическое понятие французской феноменологии: понятие аффицированности. Прослеживаются основные направления возможных исследований, в том числе на стыке феноменологии и других дисциплин. При этом намечаются перспективы дальнейших историко-философских исследований данной темы.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора (приводятся в обратном хронологическом порядке):

Монографии:

Феноменология в Германии и Франции: проблемы метода. М.: РГГУ, 2013. (13 п.л).

Эмманюэль Левинас: философия и биография. Киев: Дух и Лiтера, 2011. (18 п.л).

Статьи, опубликованные в изданиях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук:

Жан-Люк Марион и редукция к данности // Философские науки. 2013. №2. С. 100-114.

Аффективность как историческое измерение субъекта // Вопросы философии. 2013. №3. С. 155-164.

Феноменологическая редукция как философская конверсия // Вопросы философии. 2012. №9. С. 157-166.

Неогегельянский след в работах Левинаса // Вестник РГГУ. 2011. № 15: Серия «Философия. Социология». С. 227-238.

Неохайдеггерианский синтез? // Вопросы философии 2011. №1. С. 173-180.

Феноменологический конвейер Ж-Л Мариона // Новое литературное обозрение. 2011. №2 (108). С. 342—345.

К проблеме феноменальности мира у Мишеля Анри // Логос. 2010. №5. C. 245-255.

Современная французская мысль и переосмысление структурализма // Вопросы философии, 2009. № 3. С. 158-164.

О радости: Бергсон и Янкелевич // Логос. 2009. №3 (71). С. 70-81.

Идея бесконечного у Левинаса и Койре // Вопросы философии. 2009. №8. С. 124-134.

Вклад Левинаса в феноменологию (и в деконструкцию феноменологии) // Логос. 2004. № 1 (41). C. 88-105.

Ранний Левинас: проблемы времени и субъективности // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 165-176.

Свобода (от) вопроса // Логос. 2001. № 5-6 (31). С. 174-177.

Левинас между прочим // Логос. 2000. № 2 (23). С. 197-202.

Безмерность в мире мер // Вопросы философии. 1999. №2. С. 51-54 (воспроизведено с изменениями в томе: Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М., СПб.: Университетская книга, 2000. С. 404-408.).

Статьи, опубликованные за рубежом на иностранных языках в реферируемых изданиях:

Le sens du cosmos : la cosmogonie boehmienne dans les interprétations de Henry et Koyré // Bastiani F., Sholokhova S. (eds). Rencontrer l’imprévisible: À la croisée des phénoménologies contemporaines. Argenteuil: Le Cercle Herméneutique, 2012. P. 101-110.

Samozwanetz [Sensho-sha]: Mizukara Messia wo Nanorukoto, Onorewo dearuto shuchosurukoto (Самозванец: назваться Мессией, притвориться Я. “Русский спор” между Левинасом и Янкелевичем на Четвертом Коллоквиуме франкоязычных еврейских интеллектуалов. Перевод на японский Юки Ямамори) // Gendai Shisô (Ревю современной мысли). 2012 (февраль). № 40-3. P. 314-321.

The idea of the Infinite in Lévinas and Koyré // HYPERLINK «http://www.peeters-leuven.be/search_author_book.asp?nr=101» Burggraeve R., HYPERLINK «http://www.peeters-leuven.be/search_author_book.asp?nr=3444» Hansel J., HYPERLINK «http://www.peeters-leuven.be/search_author_book.asp?nr=3445» Lescourret M.-A., HYPERLINK «http://www.peeters-leuven.be/search_author_book.asp?nr=3446» Rey J.-F., HYPERLINK «http://www.peeters-leuven.be/search_author_book.asp?nr=3447» Salanskis J.-M. ( éds). Recherches lévinassienns. Louvain-Paris : Peeters, 2012. P. 287-300.

Le problème du don et de l’échange chez Jankélévitch // R. Salazar-Ferrer, F. Schwab (éds). Léon Chestov – Vladimir Jankélévitch: du tragique à l’ineffable. Editions Universitaires Europeennes, 2011. P. 177-198.

Levinas on humanism // A century with Levinas: on the ruins of totality / ed. By R. Serpytyte. Vilnius, 2010. P. 68-81.

Lévinas en Russie : une philosophie inattendue, dérangeante, incontournable // Cahiers d’études lévinassiennes. 2008. №7. P. 317-342.

Статьи и доклады, опубликованные в прочих изданиях:

Страсти по субъекту: пассивная субъективность в феноменологии Мишеля Анри // Субъективность и идентичность / Отв. ред. А.В. Михайловский. М.: Высшая школа экономики, 2012. С. 212-230.

Койре и Хайдеггер // История философии и социо-культурный контекст – II: Материалы международной конференции. Москва, 24–25 декабря 2012 г. / Отв. ред. Т.А. Шиян. М.: РГГУ, 2012. С. 234-243.

Прощение, дар, обмен // Артикульт: научный журнал факультета истории искусства РГГУ. 2012. №3 (7). С. 1-14.

Феноменология как снятие метафизики? // Логос 2011. №3. С. 107-123.

Феноменология и мистика: Бёме в интерпретации Койре // Артикульт: научный журнал факультета истории искусства РГГУ. 2011. №3. С. 198-207.

Гуссерлевский интуитивизм и французская феноменология // Ежегодник по феноменологической философии. 2010. №2. С. 282-301.

Германн Лео ван Бреда. Спасение гуссерлевского наследия и основание Гуссерль-Архива. Предисловие к публикации // Ежегодник по феноменологической философии. 2010. №2. С. 395-396.

Еврейский мессианизм и универсальность в работах Э. Левинаса // Национальное своеобразие в философии: материалы межвузовской конференции, Москва, 8–9 декабря 2009 г. / Отв. ред. А.Н.Круглов. М.: РГГУ, 2009. С. 135-139.

Дискуссия о гуманизме: Сартр, Хайдеггер, Левинас // Ежегодник по феноменологической философии. 2008. №1. C. 317-340.

Герменевтика прощения // История философии и герменевтика: материалы межвузовской конференции. Москва. 6-7 декабря 2007г. / отв.ред.А.И.Алешин. М.: РГГУ, 2007, стр. 106-113.

Феноменологическое прочтение онтологического аргумента: Левинас и Койре // Δόξα / Докса. Збірник наукових праць з філософії та філології. Вип. 10. Одеса: ОНУ ім. І. І. Мечникова, 2007. C. 182-188.

Творческая эволюция Э. Левинаса // Эмманюэль Левинас: путь к другому. Cборник статей и переводов, посвященный 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. СПб.: Издательство СПбГУ, 2006. С. 7-21.

Прочь от вещей! О неинтенциональной феноменологии М.Анри // Философская традиция как понятие и предмет историко-философской науки: материалы межвузовской конференции. Москва. 5-6 декабря 2006г. / отв.ред. А.И. Алешин. М.: РГГУ, 2006. С. 131-139.

Эта работа удостоилась премии Посольства Франции в России за 2012 года в номинации «Лучшее исследование о Франции» (премия Леруа-Больё). Положительная рецензия на эту книгу была опубликована и в Этюд Левинасьенн, ведущем периодическом издании, посвященном наследию Э. Левинаса (Sholokhova S. Recension du livre de A. Yampolskaya Emmanuel Levinas : filosofiia i biografiia (Emmanuel Levinas : philosophie et biographie) // Cahiers d’Études Lévinassiennes, 2012. N° 11. P. 223-226).

PAGE \* MERGEFORMAT 3