Удк 930 2-84 предпосылки секулярных процессов в россии (вторая

УДК 930: 2-84

ПРЕДПОСЫЛКИ СЕКУЛЯРНЫХ ПРОЦЕССОВ В РОССИИ (ВТОРАЯ ПОЛОВИНА ХV – ПЕРВАЯ ТРЕТЬ XVI в.)

Соболева Надежда Александровна, кандидат исторических наук, доцент кафедры «История и политология», HYPERLINK «mailto:[email protected]» NSOBOL@BK.RU;

Тузанович Николай Борисович, аспирант

ФГБОУ ВПО «Российский государственный университет туризма и сервиса»,г. Москва

Расширение русско-западных связей, оказавших влияние на развитие в России секулярных процессов, традиционно связывали с периодом ХVII в. Однако усиление западных контактов прослеживается уже со второй половины XV в., когда амплитуда колебаний Древней Руси между Востоком (Константинополем) и Западом (Римом) становится значительно более широкой. Тесное соприкосновение с действующей на Западе цивилизационной моделью, вобравшей в себя многие разработанные ренессансными гуманистами положения, оказало влияние на развитие новых культурных представлений, приводящих к формированию личности нового типа, все дальше выходящей за рамки средневековых представлений.

The expansion of Russian-Western relations, that have influenced the development of secular processes in Russia traditionally linked with the seventeenth century. However, the intensification of Western contacts can be observed in the second half of XV century, when amplitude of oscillation of Ancient Russia between the East (Constantinople) and West (Rome) becomes much broader. Close contact with the current western model of civilization, which has absorbed many statements developed by the Renaissance humanists, influenced the development of new cultural ideas, leading to the formation of a new type of personality, farther beyond the medieval institutions.

Ключевые слова: Древняя Русь, западнорусские связи, секуляризация личности.

Keywords: Ancient Russia, West-Russian relations, the secularization of the individual.

При рассмотрении процессов секуляризации русской культуры исследователи обычно обращаются к середине – второй половине ХVП в., то есть к периоду, когда эти процессы проявились наиболее ярко. Между тем истоки этого явления, на наш взгляд, уходят корнями в гораздо более ранний период русской истории, восходя к ХV столетию.

Уже середина вторая половина XV в. становится временем крушения многих религиозных и социокультурных традиций и ориентиров. Это связано как с падением Византии и захватом турками Константинополя (1453), так и с эсхатологическими настроениями, вызванными ожиданием конца света в 7000 г. от Сотворения мира (1492 г. от Рождества Христова). По-видимому, не случайно этот период отмечен религиозными брожениями, выразившимися в появлении ересей. Во второй половине XV в. амплитуда колебаний Древней Руси между Востоком (Константинополем) и Западом (Римом) становится значительно более широкой. Примеры, подтверждающие это, широко представлены в русской историко-культурной практике того времени.

Одним из самых известных западноевропейских контактов последних десятилетий XV в. стало приглашение Иваном Ш западноевропейских зодчих для строительства Московского Кремля.

В 1485-1495 гг. итальянские мастера Пьетро Антонио Солари, Алоизо ди Каркано (Алевиз Новый), Антон Фрязин, Марк Фрязин разворачивают в Москве грандиозное строительство по возведению мощных кирпичных стен и башен Московского Кремля. Руководителем этих работ, по утвердившейся гипотезе, был назначен Аристотель Фиораванти, который к этому времени уже построил главный кремлевский Успенский собор (1475-1479 гг.). Хотя факт строительства Успенского собора итальянцем Аристотелем Фиораванти давно стал хрестоматийным, имеющим обширнейшую библиографию, рассмотрим его под новым углом зрения.

В.Л. Снегирев [32], а затем С.С. Подъяпольский [18] приводят интересные сведения из биографии Аристотеля Фиораванти, прослеженной по документам, опубликованным итальянскими исследователями [33, 35].

Аристотель, родившийся около 1420 г., происходил из семьи болонских архитекторов. Его имя впервые появляется в болонской хронике под 1437 годом, когда он участвовал в подъеме колокола на башню Палаццо дель Подеста. В 1447 г. Фиораванти носил звание ювелира, в 1453 г. был назначен на должность инженера, в 1456 г. избран старшиной болонского цеха каменщиков. Само разнообразие этих званий свидетельствует о разносторонности интересов Фиораванти, что было характерной чертой воспитанников ренессансной культуры. Не случайно некоторые итальянские исследователи склонны сопоставлять Аристотеля с такими разносторонне одаренными титанами Возрождения, как Леонардо да Винчи, называя Фиораванти его предшественником [18, С.51].

В Болонье Аристотель выполняет разнообразные работы: руководит ремонтом крепостных стен, обводнением рвов, успешно осуществляет передвижку башни Маджоне и выпрямление колокольни церкви Сан Бьяджо. Одновременно у молодого архитектора, видимо, возрастает уверенность в своих силах. Он берется за выпрямление большой наклонившейся колокольни церкви Сант Анджело в Венеции, однако через четыре дня после вмешательства Фиораванти колокольня рухнула, что, по-видимому, несколько охладило пыл самоуверенного итальянца. По крайней мере, когда он получил вызов из Флоренции для проведения подобной работы, Аристотель постарался уклониться от приглашения. С 1458 по 1464 г. Фиораванти служит при дворе миланского герцога Франческо Сфорца. В этот период он много занимается разнообразными инженерными работами: прокладкой судоходных и ирригационных каналов, обводнением реки Олона, ремонтом и укреплением мелких крепостей и замков. В 1464 г., вернувшись на родину, Фиораванти назначается главным архитектором Болоньи. Впрочем, характер его деятельности после назначения мало меняется. Он выполняет ремонтные работы крепостных и монастырских стен, перестраивает несколько палаццо и монастырских построек. Наиболее крупной работой этого периода была прокладка Аристотелем 42-х километрового водопровода.

В 1467 г. по приглашению короля Матьяша Корвина Аристотель отправляется в Венгрию, где он, предположительно, возводит укрепления против турок и строит мосты через Дунай. В 1471 г. Аристотель был вызван в Рим для перевозки «обелиска Юлия Цезаря», однако из-за смерти заказчика папы Павла II – эта работа не состоялась. В том же году в Неаполе Аристотель поднимал остов затонувшего у мола корабля. С 1472 г. сведения об Аристотеле Фиораванти становятся отрывочными. Известно, что в феврале 1473 г. он был арестован в Риме по обвинению в чеканке (или распространении) фальшивых монет, после чего освобожден от должности архитектора болонской коммуны. Оставшись без работы, Фиораванти настойчиво искал применения своим силам: писал миланскому герцогу, намереваясь вернуться к нему на службу, вероятно, обращался и в другие места. «Создается впечатление, пишет С.С. Подъяпольский, что Аристотель настойчиво искал возможность покинуть ставшую для него слишком беспокойной родину» [18, С.46]. В результате Фиораванти получил сразу два приглашения от турецкого султана и от русского государя из России.

Прибыв в Россию в 1475 г. в составе посольства Семена Толбузина, Аристотель много работал как инженер. Летописи сообщают, что в 1477 г. он строил наплавной мост через Волхов [24, С. 192; 25, С. 180; 26, С. 328; 27, С. 547; 28, С. 317], руководил артиллерией при походах в 1482 г. на Казань [23, С. 234; 28, С. 349] и в 1485 г. на Тверь [23, С. 237]. Кроме того, Аристотель имел какое-то отношение к чеканке монет [17, С. 50-52]. Сопоставляя все сохранившиеся сведения, ряд исследователей высказывают мнение о том, что строительство Успенского собора Московского Кремля было самой крупной работой Фиораванти, в которой он выступал в роли собственно архитектора.

В трактате Антонио Аверлино (Филарете), хорошо знавшего, по предположению биографов, Аристотеля Фиораванти, последний предстает перед нами как характерный представитель ренессансной культуры, получивший разностороннее образование, цитирующий наизусть строки Данте, любящий пребывать в «различных и прекрасных рассуждениях», обладающий характерным для секулярной личности ренессансного времени независимостью и достоинством. Последние качества подтверждают и русские летописи, пестрящие в применении к Аристотелю такими словами как «не восхоте», «повелев», отражающими авторитарность Фиораванти, не совместимую с образом традиционного средневекового мастера.

Приводя биографию Аристотеля Фиораванти, мы хотели бы подчеркнуть следующее. Мастер, прибывший из Италии – оплота римского католицизма, воспитанник ренессансной культуры, склонный к авантюризму, обладающий всеми чертами человека новой формации, с беспредельной верой в свои силы и неограниченность человеческих возможностей, становится строителем главного собора русского православного государства. Эта беспримерная ситуация свидетельствует о серьезном изменении мировоззренческих установок, обнаружившемся в русском обществе уже в это время.

Действительно, все работавшие прежде на Руси иностранцы были по преимуществу греками, представителями восточно-христианского православного мира, оказавшего значительное влияние на историко-культурную судьбу Руси после принятия христианства (988). С конца XV в. ситуация меняется. Для проведения грандиозных работ по строительству московского Кремля Иван III приглашает западноевропейских мастеров – итальянцев, которые строят кремлевские стены и башни, возводят Грановитую палату – главный тронный зал русских царей, и Успенский собор главный политический, культурный и религиозный центр Московского государства. Отметим, что даже после переноса Петром I столицы из Москвы в Санкт-Петербург, Успенский собор не потерял своего главенствующего культурного значения, оставаясь местом коронации русских царей и возведения в сан митрополитов (а позднее и патриархов) «всея Руси». Эти торжественные церемонии всегда происходили только в его стенах.

Вероятно, что выбор итальянских мастеров был связан с влиянием Софьи Палеолог (ум. 1503), племянницы последнего HYPERLINK «HTTP://WWW.HRONO.RU/LAND/VISANTIA.HTML» ВИЗАНТИЙСКОГО императора HYPERLINK «HTTP://WWW.HRONO.RU/BIOGRAF/BIO_K/KOSTANTIN11.HTML» КОНСТАНТИНА XI ПАЛЕОЛОГА, жены HYPERLINK «HTTP://WWW.HRONO.RU/BIOGRAF/IVAN3.HTML» ИВАНА III ВАСИЛЬЕВИЧА (с HYPERLINK «http://www.hrono.ru/1400ru.html» 1472 г.). Дочь Фомы Палеолога, который в 1453 г., после взятия турками Константинополя бежал с семьей в Рим, она после смерти отца воспитывалась при папском дворе, живя на попечении папы римского. Вероятно за двадцать лет, проведенных в Италии, Софья Палеолог, в которой современники отмечали «острый ум» [14], близко познакомилась с гуманистическими традициями ренессансной культуры, вступившей в этот период в пору своего расцвета. Влиянию Софьи Палеолог историки приписывали многие важные государственные деяния периода правления Ивана III. HYPERLINK «HTTP://WWW.HRONO.RU/BIOGRAF/KLYUCHEV.HTML» В.О. КЛЮЧЕВСКИЙ отмечал, что «ей нельзя отказать во влиянии на декоративную обстановку…Московского двора» [14]. Возможно, под этим замечанием историк имел в виду именно строительство Московского Кремля.

Работы, начатые в Московском Кремле в период царствования Ивана III, активно продолжались и при его преемнике – Василии III. Именно тогда складывается ансамбль Ивана Великого, состоящий из колокольни («Иванова столпа»), построенной в 1505-1508 гг. Бон Фрязиным, и звонницы, строительство которой было начато Петроком Малым в 1532-1539 гг. В это время было осуществлено и намерение Ивана III о перестройке родовой великокняжеской усыпальницы, на месте которой Алевиз Новый возводит Архангельский собор (1505-1508). Все кремлевские постройки, возведенные в конце ХV – начале XVI вв. болонцем Аристотелем Фиораванти, венецианцем Алевизом Новым, миланцем Пьетро Антонио Солари, выходцем с севера Италии Бон Фрязином, и римлянином Петроком Малым, стали символом русского государства и русской культуры для всех следующих поколений.

Тесные контакты с западным миром обнаруживаются в этот период не только в Москве, но и в Новгороде, который в последней четверти конце XV в. стал одним из крупнейших центров западных влияний. Торговый город-республика, контролировавший огромные территории русского Севера, Новгород Великий не утратил своей культурной значимости и после потери им независимости и присоединения к Москве (1478). Новгородский архиепископ Геннадий, бывший в 1470-х–1480-х гг. архимандритом московского Чудова монастыря, а с 1484 г. занявший новгородскую архиепископскую кафедру, создал при архиепископском дворе крупный книжный центр, в котором по инициативе Геннадия развернулась активная литературная и публицистическая деятельность.

Открытый западноевропейским влияниям новгородский книжный центр включал в себя целый штат книжников, переводивших с латыни и немецкого языка, в их числе монах-доминиканец Вениамин, возможно, хорват по национальности, которого современники наградили следующей меткой характеристикой: «родом словенянин, а верою латынянин» [30, С. 133]; немец (уроженец Любека), выпускник Ростокского университета Николай Булев, служивший у папы Юлия II, а затем (с 1508 г.), ставший придворным врачом великого князя Василия III, о Булеве иностранные послы в Москве говорили, как об «основательнейшем во всех науках профессоре медицины и астрологии» [30, С. 101]; учившийся в Ливонии дипломат и переводчик Дмитрий Герасимов и его брат Герасим Поповка; западнорусский уроженец, дипломат и переводчик Влас Игнатов и другие.

В 1493 г., по инициативе Геннадия, Вениамин составляет сборник библейских книг, отсутствовавших в русских переводах с греческого и переведенных им с немецкой Библии и Вульгаты (католической Библии). Сборник включал предисловие Иеронима Блаженного и комментарии католического богослова ХIV в. де Лиры. Переводы Вениамина затем были включены Геннадием в первый полный славянский библейский кодекс – так называемую Геннадиевскую Библию (1499).

Николай Булев, по повелению новгородского архимандрита, занимался составлением новой пасхалии на «осьмую тысячу лет», для которой им был переведен с латыни отрывок из трактата о времяисчислении Вильгельма Дурандуса, сделанный по страсбургскому изданию 1486 г. Позднее, в 1534 г., именно Н. Булев перевел изданный в 1492 г. в Любеке Травник, ставший первым переводным медицинским трактатом в Древней Руси [30, С. 102].

Дмитрий Герасимов, будучи сотрудником Посольского приказа, часто бывавший на Западе, был автором переводов целого ряда западноевропейских книг и литературных сочинений. По заказу Геннадия он перевел латинское антииудейское произведение Николая де Лиры «Доказательство пришествия Христа» (1501) и антииудейскую книгу «учителя Самуила Евреина» (1504). Исследователи отмечают, что Дмитрий Герасимов (Митя Малый) сыграл значительную роль в распространении в России знаний о Западе и на Западе о России. Считается, что именно на основе бесед с ним итальянский писатель Паоло Джовио составил свое описание Московии [30, С.195-196]. С именем Дмитрия Герасимова связан ряд книг, рассылаемых, по повелению Геннадия, в различные монастыри с целью обеспечить их знаниями, которые «у еретиков (представителей ереси «жидовствующих» – Авт.) все есть» [30, С.149].

Широкая книжная деятельность Геннадиевского кружка была инициирована новгородским архиепископом для борьбы с ересью «жидовствующих», зародившейся в 1470-е гг. в Новгороде, а затем распространившейся и на Москву. В этой ситуации привлекает внимание следующее обстоятельство. Свое обращение к латинским сочинениям новгородский архиепископ мотивировал необходимостью ведения аргументированной полемики с представителями ереси. В этой связи отметим, что для отстаивания христианских догматов вполне достаточно веры в истинность учения. Знание аргументов противников нужно для ведения полемики, для «учёных прений», которые были составной частью западной культуры. О том, что архиепископ Геннадий интересовался не только западной литературой, но и жизнью западной церкви свидетельствуют хотя бы его контакты с имперским послом Георгом фон Турном, со слов которого Юрий Траханиот, прибывший в Москву в свите Софьи Палеолог, записал для Геннадия рассказ об учреждении в Испании инквизиции. Вполне вероятно, что Геннадий, как и Иосиф Волоцкий, выступавший за казнь еретиков, ориентировался именно на пример Инквизиции, не приветствуя традиционные у русских высылки в отдалённые монастыри.

Можно предполагать, что обращение Геннадия к культуре латинского мира не было единичным явлением в это время. Конец XV – первые десятилетия XVI в. отмечены небывалым интересом к западноевропейской книге, что существенно изменяет репертуар переводной литературы, бывшей ранее почти исключительно греческой. На Руси появляются переводы с немецкого языка: «Прение живота и смерти» (кон. XV в.), соответствующее эсхатологическим настроениям этого времени, «Луцидариус» (кон. XV – 1-я треть XVI в.) – общеобразовательная книга энциклопедического содержания, написанная в виде беседы между учителем и учеником; медицинский трактат «Травник» (1534), переведённый Николаем Булевым по заказу митрополита Даниила, и другие. Заметным событием в истории русской переводной литературы этого времени стал светский роман сицилийца Гвидо де Колумна (Гвидо делле Колонне) «История разрушения Трои» (1270-е гг.), в древнерусском переводе – «История о разорении Трои» (кон. XV–нач. XVI в.). Увлекательно написанная книга, считающаяся предтечей распространения рыцарских романов на Руси, знакомила русского читателя с обширным кругом античных мифов.

О значительном расширении в рассматриваемый период круга чтения свидетельствует и творчество боярина Федора Карпова, дипломата, писателя и публициста. Широкая образованность Карпова проявляется в его послании к митрополиту Даниилу (до 1539 г.), в котором он использовал такие античные сочинения, как «Этика к Никомаху» и «Политика» Аристотеля, сочинения Овидия «Метаморфозы», «Искусство любви» и «Фасты» [29, С. 39-48; 34, С. 98-108].

Отметим, что вопреки расхожему мнению Московская Русь в конце ХV – начале XVI вв. не была отгорожена от Западной Европы. Знакомство с западной культурой проходило как посредством распространения переводной «латинской» литературы, так и путем личных контактов с представителями западного мира. Говоря об этом нельзя хотя бы вкратце не остановиться на такой знаковой для Руси первой половины XVI в. фигуре, как Максим Грек (в миру Михаил Триволис (1470–1555)).

Воспитанник ренессансной культуры, писатель, публицист, переводчик, Максим Грек получил прекрасное образование сначала на своей родине в Греции, затем в Италии, где тесно общался со многими знаменитыми гуманистами. Среди них Иоанн Ласкарис, учеником которого считал себя Максим Грек, Анджело Полициано, Марсилио Фичино, Джованни Франческо Пико дела Мирандола, племянник знаменитого автора «Речи о достоинстве человека» [31, С. 90]. Огромное впечатление на Максима Грека произвели проповеди великого реформатора Джироламо Савонаролы, под влиянием идей которого он принял монашество и поселился в Ватопедском монастыре на Афоне. В 1516 г., по приглашению Василия III, Максим Грек приезжает на Русь, где до 1522 г. работает над переводом Толковой Псалтири.

В связи с этим, отметим одно важное для характеристики культурной ситуации этого времени обстоятельство. Максим Грек, прибыв на Русь, не знал русского языка, выучив его лишь впоследствии. Поэтому Толковую Псалтирь он переводил с греческого на латинский, а затем русские переводчики – упоминавшийся ранее Дмитрий Герасимов и Влас Игнатов – переводили ее с латинского на русский. О том, как проходила эта работа сообщает Дмитрий Герасимов: «А ныне, господине (Максим Грек – Авт.) переводит Псалтирь с греческаго толковую великому князю (Василию III – Авт.), а мы с Власом у него сидим, переменяяся: он сказывает по–латыньски, а мы сказываем по-русски писарем» [21, C. 190]. Этот факт очень показателен для характеристики культурной ориентации Руси этого времени. Видимо, в Москве первой четверти XVI в. уже не нашлось никого, кто мог бы осуществить перевод Псалтири с греческого, но было немало книжников, в совершенстве владевших латынью. Это можно рассматривать как свидетельство того, что, спустя чуть более полувека, прошедших после падения Византии, ориентация Руси на Восток (Грецию) практически прекратилась.

Ослабление восточных религиозно-культурных связей было вызвано не только захватом Константинополя турками. Для понимания российской социокультурной ситуации этого времени важна реакция Руси на это и предшествовавшее ему событие – заключение Флорентийской унии (1439) между Римом и Константинополем. Уния была воспринята на Руси как отход греческой церкви (Константинополя) от православия. Одним из следствий подобной оценки стало прекращение тесных русско-греческих контактов. Другим следствием можно считать разработку новой культурно-политической доктрины Москва – Третий Рим. Эта концепция была обоснована старцем Псковского Елеазарова монастыря Филофеем в послании дьяку Мисюрю Мунехину (1523). Согласно ей, после отпадения католиков от правой веры и отступничества греков (Византии) на Флорентийском соборе, в наказание за это завоёванных турками, Россия объявлялась последней мировой монархией – Ромейской державой, единственной хранительницей и защитницей веры Христовой, центром вселенского православия. Старец Филофей так пояснял значение России как последнего оплота Православия на земле: «Все христианские царства пришли к концу и соединились в едином царстве нашего Государя. По пророческим книгам, это есть Российское Царство: ибо два Рима (Рим и КонстантинопольАвт.) пали, а третий (Москва – Авт.) стоит, а четвертому не бывать» [15].

В цикл основных произведений, объединённых темой «Третьего Рима», входят, наряду с трактатом Филофея, «Послание великому князю Московскому о крестном знамении» (между 1524-26), сочинение «Об обидах Церкви» (1530-е – начало 1540-х гг.) и ряд других. Отметим, что хотя официальное оформление этой концепции происходит в 1520-е гг., начало её разработки прослеживается в памятниках русской публицистики и изобразительного искусства значительно раньше. Идея гибели греческого православия и возвышения православной Москвы впервые развивается уже в окружении Ивана III. Так, в 1492 г. митрополит Зосима, обвинённый впоследствии в вольнодумстве (еретичестве), заявлял о том, что Москва – «новый град Константина» и что русские, «последними» пришедшие к православию, отныне сменяют «первых» греков [10, Стб. 795-802; 12, № 20. С. 382-386]. Те же идеи высказывал Иосиф Волоцкий – один из вдохновителей учения о Святой Руси как преемнице и хранительнице Вселенского благочестия: «И как в древности Русская земля всех превзошла своим нечестием, так сейчас… она всех превзошла благочестием», – пишет он в открывающем «Просветитель» Сказании [22, 13, c. 336].

Новое осмысление места России, оставшейся единственным не потерявшим независимости православным государством, находит яркое воплощение в памятниках московского изобразительного искусства второй половины конца XV вв. Среди них две пелены «Явление Богоматери Сергию Радонежскому с избранными святыми на полях» [16, № 15] и «Неопалимая купина» [16, № 14]. По гипотезе Н.А. Соболевой, замысел этих памятников тесно соотносится с новым осмыслением Руси как Святой земли и началом разработки концепции Москва – Третий Рим [8, С. 230-236; 7, С.138-147]. Вероятно, именно новые представления о роли Руси на исторической арене повлияли на использование Иваном III двуглавого императорского орла и, хотя еще и редкое, появление слова «царь» в титуле великого князя [10, №118. С. 799]. Более часто величание московского князя царским титулом отмечается в период правления его сына Василия, а с 1547 г. в соответствии с чином венчания на царство сочетание «царь всея Руси» становится неотъемлемой частью титулатуры российских правителей.

Существенным для подтверждения более раннего времени распространения концепции Москва – Третий Рим является и то, что произведения, представлявшие Русь последним оплотом истинного благочестия и христианской веры, наследницей Константинополя, появляются на рубеже XV – XVI вв. не только в Москве, но и в Новгороде, сохранившем и после потери им политической независимости воспоминания о былом величии и соперничестве с Москвой. Об этом свидетельствует созданное в новгородских кругах на рубеже ХV – XVI вв. «Сказание об иконе Богоматери Тихвинской» [13, С. 131-132], а также «Повесть о новгородском белом клобуке», связываемая рядом исследователей с кругом книжников новгородского архиепископа Геннадия [31, С.215]. «Повесть» объясняет происхождение особого головного убора новгородских архиепископов передачей из Константинополя в Новгород белого клобука, дарованного первым христианским императором Константином Великим папе Римскому Сильвестру I. Тот же путь (Византия – Новгородская земля) проделал, согласно «Сказанию о Тихвинской иконе», чудотворный образ Богородицы Тихвинской.

О сознательном разрыве с греческой церковью свидетельствует и установление нового порядка поставления в русские митрополиты, введенного на Руси уже в 1448 г. [6, С. 513]. Если на протяжении всех предшествующих веков митрополит, управлявший русскими епархиями, ставился константинопольским патриархом, то в 1448 г., вскоре после принятия Флорентийской унии (1439), русские епископы «самочинно» ставят на русскую митрополию митрополита Иону.

Падение Константинополя (1453) окончательно решает вопрос об автокефалии русской церкви. Как отмечал Б.А. Успенский, «едва ли не сразу после кончины митрополита Ионы – после поставления его преемника митрополита Феодосия, но еще при жизни Василия Темного (т.е. в 1461–1462 гг.), неизвестный нам автор пишет специальное сочинение, посвященное учреждению автокефалии: «Слово избрано от святых писаний еже на латыню и сказание о составлении осмаго сбора латыньскаго и о извержении Сидора прелестнаго и о поставлении в Рустей земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василью Васильевичю всея Руси»» [19, С. 360-390]. Поводом для написания этого сочинения явилось, по-видимому, поставление в митрополиты Феодосия. Однако тематика произведения значительно шире: оно посвящено обоснованию автокефалии русской церкви, вопрос о которой, согласно тексту данного «Слова», был решён в Москве сразу после отказа подчиняться митрополиту Исидору. При этом Русь, где «просияло благочестие», противопоставляется Византии, утратившей «свет православия»: «Увы съединениа мерзости греческому православию: како убо вместо света животнаго мрак тмы вменяется!». Соответственно греческому царю, преложившему «свет на тму» и впавшему во «тму неверия», противопоставляется русский князь Владимир, который, напротив, «от мрака тьмы на свет пременися», «просветив всю землю рускую святым крещением, тогда же тма неверьствиа всеконечне прогнася». В свою очередь, Василий Темный предстает в Слове как «новый Владимир» и, как «новый Константин великыи дръжавный боговенчанный рускыи царь». Таким образом «греческому православию», покрывшемуся «мраком тмы», противостоит «руское православие» [19, С. 372-373, 377, 384]. Тем самым, русская автокефальная церковь принимает на себя особую миссию сохранения православной веры, утраченной греками. Исходя из этого текста, очевидно, что осмысление Руси как оплота православия, а московского великого князя как блюстителя православной церкви, то есть в той роли, которая принадлежала ранее византийскому императору, начинается уже в середине – второй половине XV в.

Прекращение религиозно-культурных и политических связей с Константинополем и формирование в рассматриваемый период новых культурных приоритетов приводит к изменению направления российского культурного вектора, перестающего быть ориентированным на Восток (Грецию). В связи с этим отметим, что во второй половине XV в. на Руси отмечается распространение европейской, преимущественно южнославянской литературы. Среди переводных произведений многие памятники светского содержания («Александрия сербская», «Повесть о Дракуле», «Повесть о старце, просившем руки царской дочери» и другие), вобравшие в себя сюжеты западноевропейской новеллистики. Тем самым, начинается процесс адаптирования латинской литературы посредством южнославянских переводов для русского читателя.

Подчеркнем, что в этот период на Западе уже сложилась и действовала совершенно иная цивилизационная модель, с которой русские впервые столь близко соприкоснулись. В этой модели, вобравшей в себя многие разработанные ренессансными гуманистами положения, совершенно иначе было осмыслено место и роль человека в мире. Западноевропейские гуманистические представления о человеке как «венце творения» и подобии Божием не могли не оказать определенного воздействия на особенности русского мировосприятия уже в это время.

Возвращаясь к деятельности в России Максима Грека, отметим, что в силу блестящего образования он вскоре стал центром интеллектуального притяжения, быстро обретя в Москве почитателей и учеников. Вокруг него воспитанника итальянских гуманистов образовался целый кружок образованных людей, которые приходили в его келью в Чудовом монастыре «говаривать с Максимом книгами и спиралися меж собой о книжном» [1, № 172 С. 141]. Среди собеседников Максима Грека представители высшего слоя русского общества: И.Д. Сабуров, И.В. Токмаков, Вассиан Патрикеев (в миру князь Василий Иванович Патрикеев), боярин В.М. Тучков, обучавшийся у Максима Грека греческому языку [9, С. 1-19, 11]. Своим учителем Максима Грека считали и князь Андрей Михайлович Курбский (1528–1583), который встречался с ним весной 1553 г. в Троице-Сергиевом монастыре, и игумен Троице-Сергиева монастыря Артемий. Именно по ходатайству последнего Максим Грек после опалы был переведен в Троицкий монастырь.

Широко образованный игумен Артемий был автором нескольких сочинений, источником для написания которых послужили произведения разнообразных авторов [5, С. 262-270; 20]. Большую известность получили его «Послания», в которых Артемий «возрождает и развивает на русской почве представления позднеантичных гностиков о трех частях разума» [4, С. 189-191]. В системе его взглядов значимое место отводится теме «книжного учения», к которой Артемий подходит с новых для русского средневековья рационалистических позиций. Разум, как считал Артемий, приобретается человеком только посредством учения и накопления знаний. В связи с этим он одним из первых на Руси начал уделять повышенное внимание проблеме учительства. Отметим, что учительство рассматривалось им не столько в аспекте передачи духовного опыта, что было традиционной основой русской средневековой идеологии, сколько в плане передачи знаний. Подобные взгляды Артемия сложились, по мнению В.В. Бычкова, под влиянием идей Августина Блаженного [3, С.364], сочинения которого были распространены в Литве, куда Артемий, причисленный к еретикам и приговоренный к пожизненному заключению, бежал впоследствии из Соловецкого монастыря.

Исследователи отмечают, что публицистическая деятельность Артемия «содействовала появлению ростков вольномыслия», и что не случайно «Феодосий Косой, самый радикальный вольнодумец за всю историю Древней Руси, создатель «рабьего учения» – ереси народных низов, был учеником Артемия» [30, С. 72]. Действительно, известна терпимость Артемия к религиозным исканиям: «Нест бо уже се еретичество аще кто от невидениа о чем усумнится или слово просто речет, хотя истину навыкнути, пачеже о догматех и обычаех неких» [20, С. 1232-1233]. То есть Артемий вполне допускал свободный поиск истины, выходящий за пределы церковной догматики. Показательно, что в отличие от Иосифа Волоцкого и архиепископа Геннадия Новгородского, которые, как уже отмечалось, выступали за казнь еретиков, Артемий, вслед за нестяжателями, считал, что покаявшихся вольнодумцев следовало прощать, а нераскаявшихся – отправлять в отдаленные монастыри, но не предавать смерти. Он писал: «Учити бо достоит, а не мучити…» [20, С. 1232-1233]. Артемий оправдывал даже вольнодумца-еретика Матвея Башкина, по оговору которого сам был осужден церковным собором (1554) и сослан в заточение в Соловецкий монастырь. «Самосмышления» Башкина он называл ребячеством: «…Матфей робячье чинил и не ведает того, что чинил своим самосмышлением, а в Писаньи того не обретается и в ересех того не писано» [20, С. 1233].

Подобный взгляд очень интересен в аспекте нашей темы. Еретические движения конца ХV–середины XVI в., среди которых московско-новгородская ересь (ересь «жидовствующих»), ереси Феодосия Косого и Матвея Башкина можно рассматривать, по-видимому, не только с точки зрения отражения в них социально-политических конфликтов [12], как это было принято долгое время, но и как форму проявления начинающейся эмансипации личности. Постепенно уходящая от коллективной средневековой соборности личность именно свободным поиском истины (т.е. «еретичеством», по принятой средневековой терминологии) заявляет свои права на собственное (личностное) понимание существа вещей. Не случайно в средневековой Европе еретиком объявляли каждого, кто стремился выйти за рамки установленной корпоративности мышления, считая, что любое инакомыслие разрушает незыблемость существующего порядка, основанного на сложившейся триаде церковь-государство-общество. В результате каждый, кто хотел жить в обществе, должен был разделять существовавшие общественные мироустановки. А ввиду того что их основу в средние века составляли христианские догматы и церковные традиции, то именно в их трактовке, прежде всего, и проявлялось стремление к индивидуальному, личностному пониманию господствовавших в обществе представлений. Возможность подобной трактовки еретических движений подтверждает тот факт, что большинство образованнейших русских церковных деятелей этого времени, внесших неоценимый вклад в развитие древнерусской культуры: и митрополит Зосима, и Максим Грек, и преподобный Артемий – были причислены к еретикам.

Таким образом, усиление западных связей, отмечаемое со второй половины XV в. и тесное соприкосновение России с действующей на Западе цивилизационной моделью, вобравшей в себя многие разработанные ренессансными гуманистами положения, оказало значительное влияние на развитие на Руси секулярных процессов и формирование личности нового типа, всё дальше выходящей за рамки средневековых установлений.

Литература

Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею Академии наук. Т.1. – СПб., 1836. № 172.

Будовниц И.У. Русская публицистика XVI в. М.; Л., 1947.

Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. М., 1995.

Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984.

Вилинский С.Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906.

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 2. Первая половина тома. М., 1900.

Гордеева Н.А. Общественное восприятие русских святых монашеского чина во второй половине XIV – первой трети XVI века: диссерт. на соиск. уч. степ. канд. ист. наук. М., 2001.

Гордеева Н.А. Особенности почитания русских преподобных в середине – второй половине XV в. // Макариевские чтения. Вып. Х. Можайск: Терра, 2003.

Гудзий Н.К. Максим Грек и его отношение к эпохе итальянского Возрождения // Университетские известия. Киев, 1911.

Зосима. Изложение пасхалии на осьмую тысящу лет…// РИБ. Т.6. Ч.1. СПб.,1880.

Иконников В.С. Максим Грек и его время. Киев, 1915.

Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси Х1У – начала XVI в. Приложения. Источники по истории еретических движений конца Х1У – начала XVI в. М.; Л., 1955.

Кириллин В.М. Текстологический анализ ранних редакций «Сказания о Тихвинской Одигитрии» // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988.

Ключевский В.О. Сочинения: В 9 т. М. 1988. Т. 2: Курс русской истории. HYPERLINK «http://www.hrono.ru/libris/klyuch26.html» Лекция XXVI.

Малинин В. Старец Спасо-Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901.

Маясова Н.А. Древнерусское шитье. М.,1971.

Орешников А. Орнистотель денежник Ивана III // Старая Москва. Вып. 2. М., 1914.

Подъяпольский С.С. К вопросу о своеобразии архитектуры Московского Успенского собора // Успенский собор Московского Кремля. Материалы и исследования. М.: Наука, 1985.

Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских политических сочинений против латинян (ХI – XV вв.). М., 1875.

Послания старца Артемия, ХУ1 века // РИБ. Т. VI. Кн. 1. СПб., 1878.

Прибавления к изданию творений святых отцов. Ч. 18. М., 1859.

Просветитель или обличение ереси жидовствующих: Творение преподобного отца нашего Иосифа, игумена Волоцкого. Казань, 1904.

ПСРЛ. Т. VI.

ПСРЛ. Т. VIII.

ПСРЛ. Т. ХII

ПСРЛ. Т. ХХ.

ПСРЛ. Т. ХХI.

ПСРЛ. Т. ХХV.

Ржига В.Ф. Боярин-западник XVI в. (Ф.И. Карпов) // Учен. Зап. Рос. Ассоц. научно-исслед. ин-тов обществ. наук ин-та истории (РАНИОН). Т.4. М., 1929.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина ХIV – XVI вв. Ч. 1. Л.: Наука, 1988.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина ХIV – XVI вв. Ч. 2. Л.: Наука, 1989.

Снегирев В.Л. Аристотель Фиораванти и перестройка Московского Кремля // Старая Москва. Вып.2. М., 1914.

Beltrami L. Vita di Aristotile da Bologna. Bologna, 1912.

Freydank D. Zu Wesen und Begriffsbestimmung des russishen Humanismus// Zeitschrift fur Slawistik. 1968. Bd 13. S. 98-108.

Tugnoli Pattaro S. Le opera bolognesi di Aristotele Fioravanti architetto e ingegnere del secolo quindicesimo // Arte Lombarda. Milano, 1976. P. 35-70.

Среди них миф о походе аргонавтов, Парисе, Троянской войне, странствиях Одиссея, любви Медеи и Язона и т.д.

стр. PAGE 1 из NUMPAGES 14

PAGE