Роль шигабутдина марджани в развитии татарской богословской мысл

На правах рукописи

Шагавиев Дамир Адгамович

РОЛЬ ШИГАБУТДИНА МАРДЖАНИ В РАЗВИТИИ

ТАТАРСКОЙ БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ XIX ВЕКА

Специальность 07.00.02 – Отечественная история

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата исторических наук

Казань – 2010

Работа выполнена в отделе истории общественной мысли и исламоведения

Института истории имени Ш. Марджани

Академии наук Республики Татарстан

Научный руководитель:

доктор политических наук, профессор,

Мухаметшин Рафик Мухаметшович

Официальные оппоненты:

доктор исторических наук, профессор

Валеев Рамиль Миргасимович

кандидат исторических наук, доцент

Гафаров Анвар Айратович

Ведущая организация:

Институт востоковедения

Российской Академии наук

Защита состоится « » мая 2010 г. в 10 часов на заседании диссертационного совета Д 022.002.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора и кандидата наук при Институте истории имени Ш. Марджани Академии наук Республики Татарстан по адресу: 420014, г. Казань, Кремль, подъезд 5.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Института истории имени Ш. Марджани Академии наук Республики Татарстан.

Электронная версия автореферата размещена на официальном сайте Института истории имени Ш. Марджани АН РТ http://www.tataroved.ru.

Автореферат разослан «____»_____________ 2010 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

кандидат исторических наук Р.Р. Хайрутдинов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В связи с последними изменениями и событиями в мире особое значение приобретает исторический анализ феномена мусульманского религиозного сознания как базисного элемента исламского социального бытия, его эволюции и трансформации. Интерес исторической науки к данной теме вполне обоснован и соответствует современным тенденциям развития мировой общественной мысли.

В условиях современной России как многонационального и поликонфессионального государства совершенно особое значение приобретает богословский опыт различных народов и конфессий, входящих в ее состав, который может быть использован при решении актуальных проблем современности. В России ислам имеет богатые традиции религиозно-реформаторской мысли. В частности, история татарского народа свидетельствует о периоде культурно-цивилизационного возрождения на рубеже XIX–XX вв., который пришелся на время смены традиционного мировоззрения новым миропониманием, основанном на рациональном переосмыслении всех сторон человеческой жизни, включая такую категорию сознания, как вера, и осознании истинной сути исламского учения, открывающего пути к гармоничному развитию человека и общества, толерантному сосуществованию в поликонфессиональном обществе, динамическому вхождению в процесс глобализации мирового сообщества.

Татарская общественная мысль данного периода основывалась на базовых ценностях средневековой арабо-мусульманской философии, занимавшей в свое время лидирующие позиции в мировой цивилизации, и традициях татарских мыслителей XVIII–XIX вв. Идеи арабо-мусульманской богословской мысли не были восприняты буквально, а обрели специфическое рассмотрение и развитие в татарском обществе. Татарские богословы и просветители постарались найти в исламском учении то, что дает широкие возможности для обновления и усовершенствования мировоззренческой парадигмы в соответствии с требованиями существующей социокультурной реальности, не отказываясь при этом от базовых духовных ценностей.

Попытки татарских мыслителей того периода связать религию с новым общественным строем объясняются спецификой татарской жизни, где ислам выступал как идеология и как фактор, регулирующий общественную жизнь верующих. Религиозная регламентация пронизывала семейно-бытовые отношения, нормы нравственности, оказывала значительное влияние на культуру. В силу этого татарские мыслители, выросшие в идейной атмосфере татарского общества той эпохи, не могли представлять себе новый общественный строй без религии. В связи с религиозным возрождением среди татар, как и у других народов в России, повышается роль религиозного фактора в современном обществе. Поэтому актуальность изучения творческого наследия татарских мыслителей XIX в. становится очевидной.

Выдающийся татарский богослов и историк Шигабутдин Марджани (1818-1889) занимает особое место в истории татарской общественной мысли, является наиболее яркой фигурой реформаторского движения XIX столетия. Он оказал благотворное влияние на развитие исторической науки и богословско-философской мысли у татар, что наглядно прослеживается в трудах и идеях таких татарских мыслителей, как Муса Бигиев (1875-1949), Зия Камали (1873-1942) и Риза Фахретдинов (1859-1936). Исследования по истории ислама и богословские труды татарского ученого сегодня известны лишь узкому кругу специалистов, так как, в основном, они написаны на арабском языке. К сожалению, до сих пор не все сочинения Марджани вошли в научный оборот, а некоторые, возможно, утеряны. Однако сохранившиеся труды могут предоставить полную картину о воззрениях автора и его вкладе в мусульманское богословие, историю ислама, а так же в исламскую философию. Шигабутдин Марджани – первый из татар, кто дал классификацию основных распространенных в его эпоху наук и искусств. Современники считали его «самым крупным ученым булгарской земли», «Платоном своей эпохи», «татарским Герадотом». Татарский поэт Г. Тукай охарактеризовал его как «поборника свободомыслия, знания и прогресса, сделавшего первый шаг к просвещению». Академик В.В. Бартольд назвал Ш. Марджани «родоначальником прогрессивного движения среди татар». Истоки движения за прогресс у татар следует искать в духовной зрелости народа, выдвинувшего из своей среды людей, которых не устраивали старые традиции, сковывавшие их духовно-культурное развитие. Ш. Марджани был из тех, кто подготовил основу для освоения татарами западной культуры.

Мусульманская догматика (калам) и тот потенциал, который содержится в ней, пока мало изучены. Современные мусульмане имеют очень скудное представление о своем традиционном исламском вероучении. Многие тонкости и вопросы вероучения остаются для них непонятными и недосягаемыми, из-за чего истинные смыслы учения ислама не доходят до многих из них. Между тем, мировое сообщество сталкивается с многочисленными антисоциальными действиями, порожденными в какой-то мере религиозным сознанием и исходящими порой со стороны представителей ислама, которые оказались в сетях фанатизма и конфессиональной замкнутости. Интолерантность по отношению к последователям других религий переносится и на инакомыслящих из числа единоверцев, принимая более жестокие формы. Поэтому особую актуальность приобретает обращение к творчеству татарского ученого Ш. Марджани, который рассматривал подобные проблемы и пытался противостоять религиозному экстремизму в своих богословских трудах, основываясь на учении Корана и сунны.

Хронологические рамки исследования охватывают период XIX века и связаны с жизнью и деятельностью Шигабутдина Марджани (1818–1889).

Степень изученности темы. О наследии Марджани и его роли как ученого подробно говорится уже в татарской дореволюционной литературе, многочисленные современники и ученики анализировали его идеи на страницах газет и журналов. Первым опубликовал статью о Ш. Марджани – его ученик Хабибнаджар ал-Утяки, преподаватель-реформатор и одновременно приверженец известного в Поволжье и Приуралье суфийского шейха Зайнуллы Расулева. Имам Х. ал-Утяки указал на важнейшие заслуги татарского богослова и историка перед нацией, заключающиеся, по его мнению, в следующем: разграничение сфер действия философии и религии, знания и веры, что обеспечило права гражданства светским наукам и открыло путь к распространению среди татар научных знаний; аргументированная и развернутая критика и опровержение теории таклида (следования религиозным авторитетам), что способствовало процессу свободомыслия.

В 1915 году был выпущен сборник в связи со столетием со дня рождения Ш.Марджани. Этот сборник содержит богатый фактический материал и его авторы рассматривают все аспекты богатого наследия ученого. Составители сборника пользовались библиотекой Ш. Марджани и имели возможность изучить его неопубликованные труды, письма и т.п., что сделало сборник особо ценным для последующих поколений исследователей.

В этом сборнике особо следует выделить обширные статьи Шахара Шарафа, Кашшафа Тарджемани, Тахира Ильяса, Газиза Губайдуллина, Габдрахмана Гумари, которые также являлись учениками и последователями выдающегося татарского ученого. Публикация Шахара Шарафа является самой подробной биографией Ш. Марджани, раскрывает многие моменты, связанные с формированием исторических и религиозно-философских взглядов татарского мыслителя. Статья Кашшафа Тарджемани посвящена религиозным воззрениям татарского ученого и наиболее ценна для данного исследования. Этот автор поднимает важную проблему о необходимости разграничения в произведениях Марджани сфер догматики ислама и калама. Тарджемани считает Марджани одним из первых мыслителей, освободивших догматику ислама от позднейших философских суждений мусульманских теологов и рассматривает Марджани как критика калама. Тахир Ильяс в своей статье дополняет картину о богословских взглядах ученого с концентрацией на вопросах в сфере исламского права и его методологии. В частности, он рассматривает проблему мусульманских традиций и реформаторства, и показывает попытки Марджани, с одной стороны, возродить элементы пророческого ислама, а с другой стороны, при этом учитывать реалии российского общества. Газиз Губайдуллин, являясь историком, в своей статье показывает Марджани как историка и оценивает его заслуги в татарской историографии, в частности рассматривает его идеи в отношении философии истории и называет его основоположником «татарской философской науки». В статье Габдрахмана Гумари повествуются воспоминания автора о своем наставнике, среди которых упоминаются его взгляды в отношении теории и практики исламского мистицизма. Г. Гумари попытался доказать, что татарский ученый был против современных ему проявлений суфизма, что подробно проанализировано во второй главе данного исследования.

Другой из авторов сборника, Хасан Гата Габаши, в своей статье о Марджани не только делится воспоминаниями о нем, но и проводит краткий анализ источников по исламскому богословию, имевших хождение среди татарских мулл и шакирдов, критически описывает старые методы обучения. Этот автор довольно точно смог подчеркнуть роль Ш. Марджани именно в этом ракурсе, т.е. его роль как катализатора критики устоявшихся среднеазиатских традиций в обучении исламским наукам у татар и реформирования методов преподавания в татарских медресе. Кроме этого он считает Марджани муджаддидом (обновителем религии) в контексте хадиса: «В начале каждого столетия Аллах посылает этой общине того, кто обновляет ее религию (веру)» (Абу Дауд), что является очень высокой оценкой деятельности татарского мыслителя.

Ценными для данного исследования оказались и две крупные статьи Галимджана Баруди из этого же сборника. Г. Баруди, как богослов, хорошо ориентировался в научных трудах Ш. Марджани, к тому же он в течение 6 лет тесно общался с известным татарским ученым, сопровождал его в поездках, бывал почти на всех его приемах. Суждения Баруди о Марджани объективны и достойны пристального внимания, без них невозможно представить полную картину о роли и месте татарского богослова в общественной мысли. Именно Г. Баруди приводит самый подробный и компетентный список трудов Ш. Марджани.

Многих авторов сборника объединяла одна идея, заключающаяся в том, что они видели в Марджани прежде всего религиозного реформатора, предшественника джадидов, представителей общественно-политического движения за обновление различных сторон жизни общества, получившее распространение среди татарского и ряда других тюркских народов.

Прогрессивные представители татарской интеллигенции еще до революции 1917 года сумели дать объективную научную оценку деятельности Ш. Марджани. Особенно значительными были работы Г. Ибрагимова, который впервые дал научно-объективную оценку историческим трудам Ш. Марджани, а также определил место и роль ученого в развитии татарской общественной мысли, в частности он заключил по поводу богословского трактата «Назурат ал-хакк» («Обозрение истины», 1870) Марджани: «Здесь мы в лице Ш. Марджани видим выдающегося мыслителя, который отважился выступить с решительным протестом против фанатизма и застоя, окутавшего мусульманский мир, сковавшего человеческий разум, и открыто провозгласил, что свобода мысли и верований – естественное право любой личности».

В 20-е годы прошлого столетия, несмотря на изменения в идеологической среде общества, творчество Марджани в ряде трудов (Г. Ибрагимов, Дж. Валиди, Г.Сагди) продолжает изучаться и получает объективные оценки. Ибрагимов, впервые в истории татарской общественной мысли с позиций марксизма стремился раскрыть сущность обновления татарского общества второй половины XIX в. Он разделял движение обновления (джадидизм) на три течения: религиозно-реформаторское, светское и литературное. При этом исследователь относил Марджани к религиозным реформаторам.

В 20-х годах одним из ученых, обратившихся к изучению наследия Марджани, был Джамал Валиди. Он считал татарского ученого вместе с его предшественником Курсави первыми религиозными мыслителями, восставшими против схоластики и религиозных догм, однако подобные идеи общественный резонанс впервые получили только в трудах Марджани. Многие выводы Валиди относительно религиозно-философских взглядов Марджани были использованы современными учеными. Однако Дж. Валиди теоретические аспекты деятельности Марджани осветил очень кратко, рассмотрел деятельность этого мыслителя лишь на общем фоне истории развития татарской духовной культуры.

Отношение Марджани к восточной религиозно-философской традиции затрагивал в своих трудах известный филолог и критик Габдрахман Сагди. К заслугам этого исследователя следует отнести его систематизацию основных положений религиозно-реформаторских взглядов Марджани, которые он свел к шести позициям: врата иджтихада (самостоятельного суждения по общественно-правовой жизни мусульман) открыты для каждого; таклид (слепое подражание и следование авторитетам) должен быть искоренен; изъять из медресе старые, схоластические, бесполезные книги; ввести в медресе изучение Корана, хадисов (изречений пророка Мухаммада), истории ислама; не возражать против изучения светских наук и русского языка; вернуть мусульман к основам раннеисламской веры, культуры времен Мухаммада. Сагди, оценивая вклад татарского мыслителя с другой стороны, также писал, что «деятельность Ш. Марджани не имела прецедента, так как автор впервые среди татар показал, что настоящая историческая наука не имеет ничего общего со сборником различных легенд, басен и анекдотов».

Интерес к изучению научного, особенно исторического, наследия Марджани никогда не иссякал. Даже в 1937 году в печати появились исследования, проливающие свет на некоторые аспекты деятельности Марджани. В 1948 году появилась статья М. Гали, которая ценна тем, что в популярной форме излагала основные вехи творческого пути Ш. Марджани.

В 50-е и 60-е годы некоторыми исследователями допускались поспешные, односторонние оценки наследия Марджани. Как заметил М.А. Усманов, чалма ученого муллы как бы заслонила все то положительное, что сделал Марджани для науки, в результате чего в нашей исторической науке он до 60-х годов ХХ в. не получил своего заслуженного места. Поскольку татарский мыслитель был мусульманином, его историко-философские идеи подвергались довольно жесткой критике, а просветительские идеи игнорировались.

В 70-е годы ХХ в. отечественные исследователи внесли определенный вклад в изучение творческого наследия Ш. Марджани вообще и в определение его мировоззрения в частности, например, М.К. Мухарямов, А.И. Харисов, М.А. Усманов и Я.Г. Абдуллин. Особенно ценна при исследовании рассматриваемой проблемы работа Я.Г.Абдуллина. Этот исследователь, с позиций марксистско-ленинской методологии, обратил внимание на такие малоизученные аспекты мировоззрения Марджани, как рационализм, вольнодумство, антиклерикализм, элементы стихийного материализма. В освещении некоторых аспектов богословских взглядов Марджани Абдуллин шел вслед за своими предшественниками К. Тарджемани и Дж. Валиди. Поэтому он не разграничил область функционирования ортодоксальной мусульманской теологии с одной стороны и калама – с другой.

В 1981 году вышла в свет книга М. Юсупова «Шигабутдин Марджани как историк». В ней исследуются произведения Ш. Марджани по истории и содержится научная биография ученого. Автор использовал широкий круг первоисточников и архивных документов, чтобы конкретно изучить процесс формирования татарского мыслителя как историка, выявить его взгляд на историю как науку, раскрыть методы исследования, обозначить его роль в становлении региональной историографии. Кроме этого в этом труде исследователь рассмотрел проблему социального прогресса в исторических произведениях Марджани. В 2005 году эта книга вышла под новым названием «Шигабутдин Марджани», в которой автор представил то же самое исследование, но уже свободное от предвзятых суждений, возникших под жестким воздействием марксистской идеологической схемы и соответствующее современному уровню развития исторической науки.

В 1988 году состоялась научная конференция, посвященная 170-летию со дня рождения Марджани, проведенная ИЯЛИ КФАН СССР. В целом эта конференция была лишь обобщением предыдущих исследований жизни и деятельности татарского мыслителя. В ряде докладов, позднее изданных в научном сборнике, были освещены вопросы связей Марджани с восточной культурой и философией. Наиболее примечательна статья А.В. Сагадеева. В ней автор указал на первостепенную значимость для отечественной историко-философской медиевистики сбора и анализа эмпирического материала, содержащегося в философско-доксографических сочинениях Шигабутдина Марджани. Исследователь, в частности, констатировал то, что Ш. Марджани утверждал в своих трудах такие аспекты по истории философии, которые стали достоянием европейской науки лишь во второй половине ХХ века. Также в этой небольшой статье автор подчеркнул важность изучения философской традиции мусульманского средневековья в рамках ее собственного культурного контекста. А Марджани, как указывает А.В. Сагадеев, как раз был наследником данной философской традиции.

Следующим важным шагом в изучении творческого наследия Ш. Марджани как философа можно считать исследования А.Н. Юзеева. В 1992 вышел его труд «Мировоззрение Шигабутдина Марджани и арабо-мусульманская философия», наиболее важный и ценный для темы данной работы. Помимо этого этому исследователю принадлежит еще ряд работ о выдающемся татарском ученом. В своих монографиях, посвященных философской мысли татарского народа, А. Юзеев подробно рассмотрел религиозно-реформаторские и просветительские аспекты мировоззрения Марджани. Исследователь условно разделил жизнедеятельность татарского мыслителя на два этапа: религиозно-реформаторский – до 70-х годов и просветительский – 70-80-е годы XIX в. и считал его представителем татарской философии Нового времени (вторая половина XIX – начало ХХ вв.). А. Юзеев впервые квалифицировал мировоззрение Марджани как синтетическое и синкретическое – религиозно-реформаторское и просветительское одновременно. В связи с тем, что эти труды общефилософского плана, то в них рассматривается разный спектр проблем, где богословская тематика занимает свое место в ряду других проблем.

В 1998 году был издан сборник, составленный на основе докладов и выступлений на международной научной конференции, посвященной 180-летию со дня рождения Шигабутдина Марджани. Из ряда статей, посвященных вопросам философии и религии в наследии Марджани, выделяются статьи Ибрагима Тауфика, В.Ф. Пустарнакова и Р.М. Мухаметшина. Ибрагим Тауфик указал в своей статье на то, что Марджани ратовал за обновление веры прежде всего с помощью философии и возвращение философскому разуму подобающему ему высокого статуса. В статье В.Ф. Пустарнакова «Просветительство Марджани в контексте классического просвещения» осуществлена попытка связать противоречивые выводы разных исследователей об общественной деятельности татарского реформатора и просветителя. Исследователь довольно точно проанализировал мировоззрение Марджани, выявив в нем синкретически соединенные традиционалистские, реформационно-ренессансные и просветительские начала. Статья же Р.М. Мухаметшина указала на актуальность изучения богословско-философского наследия татарского ученого в плане связи его идей с процессом религиозного обновления в современном татарском обществе.

Еще одним исследованием жизненного пути и научного наследия Ш. Марджани является работа современного немецкого ученого Михаэля Кемпера. Он рассмотрел личность татарского ученого как богослова и как историка. Был затронут вопрос и о принадлежности Ш. Марджани к суфийскому ордену Накшбандиййа. Немецкий исследователь анализировал наследие Марджани как начало становления мусульманского модернизма у российских мусульман.

В 2008 году были опубликованы материалы международной научной конференции, посвященной 190-летию со дня рождения Ш. Марджани. Из ряда статей, обобщающих исследования за последние годы о наследии татарского мыслителя, выделяется статья Т. Ибрагима о толерантной интенции Марджани. Исследователь указал на некоторые толерантные установки, выявленные в главном произведении Марджани «ал-Хикма ал-балига…», что было учтено в данной работе и рассмотрено более подробно в свете поставленных целей и задач.

В ходе работы были также использованы специализированные исследования отечественных ученых, посвященные арабо-мусульманской традиции (Т.Ибрагим, С.М. Прозоров, А.В. Сагадеев, А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, Е.А. Фролова и др.), и труды, освещающие становление и развитие религиозно-реформатоских идей в татарском обществе (Я.Г. Абдуллин, Р.М. Мухаметшин, Л.И. Тухватуллина, А.Н. Юзеев и др.).

В целом, богословские аспекты мусульманского вероучения в трудах Ш. Марджани в перечисленных исследованиях почти не затрагивались, или имели поверхностный характер рассмотрения. Многие вопросы, связанные с жизнью, деятельностью и наследием татарского ученого как неординарного мусульманского богослова до сих пор остаются вне поля зрения историков и обществоведов. Это связано с тем, что подавляющее большинство трудов Ш. Марджани написано на арабском языке.

Изложенное выше позволяет обозначить в качестве объекта данного исследования деятельность Ш.Марджани как богослова и историка ислама, общественного и религиозного деятеля, внесшего свой вклад в развитие богословской и исторической мысли у татар.

Предметом исследования является роль Ш.Марджани в развитии татарской богословской мысли, формировании основных тенденций реформаторского крыла общественной мысли, определении роли и места религиозных традиций в исторической науке у татар.

Исходя из вышеизложенного, данная работа преследует цель комплексного изучения жизни и деятельности Шигабутдина Марджани, его исторического и богословского наследия, определение места и роли Ш.Марджани в развитии богословской и исторической мысли.

Для достижения поставленной цели представляется необходимым решить ряд задач:

– рассмотреть становление мусульманской богословской традиции, в частности ханафитского толка;

– определить основные тенденции развития мусульманского богословия в татарском обществе XIX – нач. XX вв;

– изучить основные этапы жизненного и творческого пути Ш. Марджани;

– проанализировать проблематику богословских произведений мыслителя;

– определить роль и место Ш. Марджани как богослова.

Источниковая база исследования достаточна широка и разнообразна. В работе были использованы опубликованные и неопубликованные материалы. Лучшим источником для изучения творческого наследия и жизненного пути являются собственные произведения ученого, при помощи которых можно проверить то, что о нем сообщают другие источники. Поэтому источниками исследования служили прежде всего опубликованные труды Ш. Марджани, а также его рукописный фонд, хранящийся в отделе редких книг и рукописей Научной библиотеки Казанского государственного университета.

I. Опубликованные источники. Эти источники делятся условно на несколько групп.

Первую группу составляют богословские труды Ш. Марджани «Назурат ал-хакк фи фардиййат ал-‘иша’ ва-ин лам йагиб аш-шафак» (1870 г.), «Хашийт ал-Марджани [ал-‘Азб ал-фурат ва-л-ма’ аз-зулал ан-наки‘ ли-гуллат руввам ал-ибраз ли-асрар шарх ал-Джалал]» (1875 г.), «Хакк ал-ма‘рифа ва хусн ал-идрак би-ма йалзам фи вуджуб ал-фитр ва-л-имсак» (1878 г.), «ал-Фаваид ал-мухимма» (1879 г.), «ал-Хикма ал-балига ал-джаниййа фи-шарх ал-‘акаид ал-ханафиййа» (1888 г.), «ал-Барк ал-вамид фи радд ‘ала-л-багид ал-мусамма би-н-накид» (1888 г.), «ал-Хакк ал-мубин фи махасин ауда‘ ад-дин» (1889), «Хизамат ал-хаваши ли-изахат ал-гаваши» (1889 г.), «‘Акида мухтасара» (1910 г.). Все эти источники написаны на арабском языке.

Вторая группа источников представлена историческими произведениями Ш. Марджани «Мунтахаб ал-вафиййа» (1879 г.), «Мукаддимат китаб вафиййат ал-аслаф» (1883 г.), «Рихлат ал-Марджани» (1898 г.) и «Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва-Булгар» (1900 г.). Первые два труда написаны полностью на арабском языке, остальные – на старотатарском языке.

Следующая группа состоит из трудов татарских богословов. Эти опубликованные сочинения были использованы в основном для изучения истории богословия у татар XIX – нач. XX вв. в целом. Это в первую очередь труды татарских ученых, предшественников Марджани, таких как Абу-н-Наср Курсави, например, «Китаб ал-иршад ли-л-‘ибад». Затем арабоязычные сочинения современников Ш. Марджани: «Музхир ал-калимат ал-джаруда аллати хийа фи-н-назура» Габдуллы ибн Музаффара ан-Насави, «Китаб зикр ал-‘акил ва танбих ал-гафил» М. Наджиба ат-Тунтари, «Тазкират ар-рашид би-радд кайд ал-хасид» Мухаммада аш-Шаулянкари и др. Были использованы и работы на старотатарском языке известных татарских ученых, например, «Гыйбадате исламия» Ахмад Хади Максуди, «Жәвамигуль кәлим шәрхе» Ризаэтдина Фахретдина и «Рахмәти илаһия бурһанлары» Мусы Бигиева.

Четвертую группу составляют классические источники по мусульманскому богословию, на некоторые из них ссылается сам Ш. Марджани, например, «ал-Фикх ал-акбар» Абу Ханифы (ум. в 767 г.), «ал-Акида ат-тахавиййа» ат-Тахави (ум. в 923 г.) и «Шарх ал-‘акаид» ат-Тафтазани (ум. в 1390 г.). Все эти источники написаны на арабском языке, но некоторые из них сегодня доступны и в переводе на русском языке.

II. Неопубликованные источники. Основу этих источников составили неопубликованные труды Ш. Марджани, хранящиеся в Отделе рукописей и редких книг Научной библиотеки имени Н.И. Лобачевского Казанского государственного университета (ОРРК НБ КГУ). Это богословское произведение «Тазкират ал-муниб би-‘адам тазкийат ахл ас-салиб», завершенное автором в 1854 году. Источник хранится в ОРРК НБ КГУ в виде двух списков (№3924А, №692А), сделанных учениками Ш. Марджани в 1865 г. и 1880 г. Затем исторические сочинения – 6-томный труд «Вафиййат ал-аслаф ва-тахиййат ал-ахлаф» (№609-615А) и трактат «Танбих абна ал-‘аср ‘ала танзих анба Аби-н-Наср» (№ 1468А). В качестве источников рассматривались и рукописные варианты некоторых вышеупомянутых изданных трактатов Марджани, которые сохранились в коллекциях рукописей ОРРК НБ КГУ и Государственной публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина в Санкт-Петербурге (ГПБ). Все эти источники написаны на арабском языке.

В ходе исследования также были использованы материалы, касающиеся биографии и деятельности татарского мыслителя, из фондов Национального архива Республики Татарстан (НА РТ): документы Казанского губернского правления (Ф.2), посвященные мечети Марджани, и документы фондов Попечителя Казанского учебного округа (Ф.92) и Казанской татарской учительской школы (Ф.142), содержащие сведения о преподавательской деятельности Ш. Марджани в упомянутой школе; материалы Центрального государственного исторического архива республики Башкортостан (ЦГИА РБ): документы «Дела по жалобе Казанской соборной мечети муллы Багаутдинова Ш. из г. Казани о притеснении его в службе Казанским мухтасипом Хозяшевым» из фонда Оренбургского магометанского духовного собрания (И-295), касающиеся временного отстранения Ш. Марджани от должности имама и которые дополняют информацию из автобиографии татарского ученого в его книге «Мустафад ал-ахбар».

Таким образом, сохранившийся комплекс источников весьма разнообразен, с его помощью представляется возможным решить поставленные перед исследованием задачи. Основные источники исследования доступны на арабском языке.

Методологическая база исследования. В основу исследования положены принципы историзма и объективности: автор стремился рассмотреть процессы и явления, имевшие место в истории татарской общественной мысли, в развитии, во взаимосвязи с другими социальными процессами, в той конкретно-исторической форме, которую они принимали в разное время; исследование направлялось по пути познания объективной истины и объективных закономерностей истории.

Методологические основы исследования обусловлены целью и задачами диссертации и требуют комплексного подхода, включающего в себя как сравнительно-исторический, так и ряд других видов исторических методов познания: типологический, структурно-функциональный и системный. При изучении и изложении материала использовались также и общенаучные методы (логический, метод классификации) и специальные – диахронный (метод периодизации), проблемный, хронологически-проблемный, метод синхронного анализа. Были использованы специальные методы религиоведческих, культурологических, источниковедческих и других гуманитарных наук, обращение к которым было необходимо в силу ряда особенностей, присущих предмету исследования. Это позволило в междисциплинарном плане обобщить и типологизировать круг явлений, связанных с проблематикой научной работы.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

– изучена роль и место мусульманского богословия в Поволжье в XIX – нач. XX вв в контексте научных изысканий Ш. Марджани;

– с привлечением широкого круга источников и литературы воссоздана научная биография Ш. Марджани как теолога, в контексте формирования его богословских воззрений;

– проанализирована позиция татарского ученого в отношении мусульманского мистицизма и его связь с этим феноменом;

– выявлен многогранный вклад Ш. Марджани в развитие богословской мысли и традиции в татарском обществе;

– систематизированы все сведения о богословских трудах, написанных Ш. Марджани, определено их место в мусульманском богословии и значение для современников и последующих поколений мусульман Поволжья;

– проанализированы основные богословские взгляды Ш. Марджани на материале его главного богословского произведения «ал-Хикма ал-балига»;

– введены в научный оборот, в том числе в собственном переводе, ряд новых источников, написанных на арабском языке.

Практическая значимость исследования. Научные результаты работы представляют собой информативный блок, создающий основу для дальнейшего изучения татарской богословско-философской мысли в связи с мусульманской богословской традицией. Материалы данного исследования могут быть использованы на лекциях по истории татарской общественной мысли и в процессе подготовки учебных пособий.

Содержащиеся в исследовании положения и выводы могут способствовать воплощению принципов мирного сосуществования и добрососедства между представителями различных этно-конфессиональных традиций, в том числе и внутри мусульманской общины между ее различными течениями и группами.

Апробация исследования. Основные идеи, положения и выводы настоящего научного исследования освещены в выступлениях на итоговых научных конференциях КГУ (2005, 2006, 2007, 2008), Института истории им. Ш. Марджани АН РТ (2005, 2007), международной научной конференции (Казань, 2008), а также изложены в ряде научных публикаций. Помимо этого, впервые осуществлен перевод с арабского языка на русский язык и издание богословско-философского труда Ш. Марджани «ал-Хикма ал-балига».

Структура диссертации обусловлена рядом исследовательских задач, необходимых для достижения поставленной цели. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обоснована актуальность темы, выбраны территориальные и хронологические рамки исследования, определены объект и предмет исследования, сформулированы цель и задачи работы, методологическая база диссертационной работы, рассмотрена изученность работы, проанализирована ее источниковедческая и историографическая база. Выявлена научная новизна и практическая значимость работы.

В первой главе диссертации «Ханафитское вероучение в общемусульманском контексте и мусульманское богословие у татар в XIX – нач. XX веках» рассматривается становление и развитие богословия в мусульманском сообществе в целом, а затем в татарском обществе XIX – нач. XX вв.

В первом параграфе «Становление и развитие науки калам в мусульманском сообществе» дана общая история мусульманского богословия от ее истоков до его полного оформления в средние века, рассмотрены основные направления богословской мысли в историческом контексте.

В средневековой мусульманской литературе под каламом в широком смысле понимали всякое рассуждение на религиозно-философскую тему. В более узком смысле, калам это мусульманская наука, которая занимается подтверждением религиозных убеждений посредством достоверных доводов (ал-адилла ал-йакиниййа). Эта наука имеет дело с одним из видов суждений по богословско-правовым вопросам (ал-ахкам аш-шар‘иййа), которые называются и‘тикадиййа, т.е. имеющие отношение к убеждению (например, вера в единство Бога, существование потустороннего мира, предписание столпов ислама). Исламские богословы называют эту науку также другими терминами: наукой о единобожии (‘илм ат-таухид), наукой о догматах (‘илм ал-‘акаид), наукой об основах религии (‘илм усул ад-дин). Первоначально мусульмане не нуждались в этой науке, как в принципе и в других шариатских науках. Но с течением времени среди мусульман появились группы и течения, убеждения которых не соответствовали общим правилам, нормам ислама и его главным источникам, подобно утверждениям тех, кто судил об Аллахе человеческими представлениями (величина, движение, цвет, место и т.п.), или тех, кто отрицал воскрешение из могил и т.п.

Первыми из богословов, которые вызвались защитить исламские догматы от нападок различных религиозных группировок, взявших на вооружение философские учения, были представители мутазилизма. В VIII–IX вв., благодаря му‘тазилитам, была разработана богословская проблематика калама. Они играли значительную роль в религиозно-политической жизни Омейядского и Аббасидского халифата. При халифе ал-Ма’муне (813-833) и его преемниках му‘тазилитская доктрина была официально признана, некоторые из му‘тазилитов занимали государственные ответственные посты. Принятие му‘тазилитского калама рассматривалось ал-Ма’муном как средство консолидации религиозной жизни, укрепления единства всех этнических слоев мусульманской империи и, что было для него, несомненно, особенно важным, повышения роли халифа в качестве арбитра при решении религиозных вопросов. Мутазилизм не смог стать популярным и, к тому же преследуя известных суннитских ученых, потерял доверие мусульман. Во второй половине IX века старое суннитское «правоверие» снова обрело официальный статус.

Вместе с тем, уровень культуры в кругах образованной исламской интеллигенции значительно возрос, влияние научной и философской мысли было сильным. Поэтому теологи консервативных и ортодоксальных взглядов, знатоки хадисов, которых в свое время сильно критиковали му‘тазилиты, оказались в затруднительном положении. У них не было разработанной догматики, они довольствовались ссылками из Корана и хадисов, и уже не могли дать ответы на многие вопросы, интересовавшие образованную часть общества. Таким образом, своевременно, в соответствии с новыми вызовами времени, появляется традиционалистское богословие имама ал-Аш‘ари (873-935). В 912 году в Басрийской мечети этот имам публично объявил о своем разрыве с му‘тазилитами. В отличие от прежних ортодоксальных богословов, он стал защищать суннитское кредо не только ссылками на священные тексты, но и выдвигал доводы, основанные на логике и философии. Идеи аш‘аризма получили распространение преимущественно в среде шафи‘итов и маликитов, второй и третьей канонических богословско-правовых школах ислама.

В Средней Азии, где наиболее сильные позиции занимали ханафиты, распространился калам матуридитского толка, названного так в честь имама Абу Мансура ал-Матуриди (ум. в 944 г.), ханафитского теолога из Самарканда. Первоначально, в этом регионе исламское вероучение учеников ал-Матуриди называлось ханафитским, также как их правоведческие взгляды и практики. После усиления нападок аш‘аритской школы калама на воззрения ханафитов Мавераннахра, исходящих из северо-восточного иранского центра аш‘аризма, города Нишапур, а также местных шафи‘итских кругов, последователи школы ал-Матуриди заявили о существовании своего направления в каламе ал-Матуридиййа, корни которого исходили из учения имама Абу Ханифы. С другой стороны, они отстранились от тех ханафитов, которые исповедовали еретические, с их точки зрения, мировоззрения, в частности му‘тазилитов. В середине XI века, после распространения влияния сельджуков, матуридитская теология Мавераннахра становится известной и в центре исламского мира. Вторая волна распространения матуридизма произошла в период Оттоманского государства, когда он стал официальной религиозной идеологией. С XIV века впервые стали говорить о двух направлениях калама в суннитском исламе: учении ал-Аш‘ари и учение ал-Матуриди. С этого времени становится нормой, что ханафиты, особенно мусульмане тюркского происхождения, считаются сторонниками калама матуридитского толка. Из Средней Азии матуридитская школа проникла в Поволжье и Приуралье, поэтому в литературе подчеркивалось, что мусульмане этого региона в вопросах веры следуют учению имама ал-Матуриди.

С XIII века началось сближение калама с фалсафа – с восточным перипатетизмом школы Ибн Сины, которое было подготовлено со стороны ученых калама творчеством аш‘аритов аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.) и Фахр ад-дина ар-Рази (ум. в 1209 г.), а со стороны философов – шиитского ученого Насир ад-дина ат-Туси (ум. в 1273 г.). В результате у поздних мутакаллимов вопросы калама и вопросы фалсафа смешались так, что эти науки стали неразличимыми. Этот этап истории калама представлен трудами ашаритских богословов ал-Байдави (ум. в 1286 г.), ал-Иджи (ум. в 1355 г.), ат-Тафтазани (ум. в 1390 г.), ад-Даввани (ум. в 1501 г.) и ас-Сийалкути (ум. в 1657 г.).

В результате суннитский калам до сегодняшнего времени представлен двумя толками или школами, ашаритским и матуридитским, которые и представляют калам в рамках шариата в понимании суннитов. Соответственно все другие школы калама и в области исламских догматов объявляются с позиций этих двух школ еретическими. Большинство представителей четырех канонических мазхабов суннитского ислама придерживаются одной из упомянутых двух школ.

Во втором параграфе «Вера и вероучение в понимании Абу Ханифы и его последователей» говорится непосредственно о направлении богословской мысли последователей ханафитского мазхаба, распространенного во многих регионах исламского мира, в особенности среди тюркских народов.

Абу Ханифа Ну‘ман ибн Сабит (699-767), также известный как ал-Имам ал-А‘зам («Величайший имам»), был виднейшим правоведом ислама, основателем и эпонимом ханафитского толка. Около трети суннитов придерживаются мазхаба Абу Ханифы, среди которых большая часть и российских мусульман. Он также известен как богослов, оказавший немалое влияние на формирование мусульманского богословия. С Абу Ханифы начинается письменная традиция в исламском богословии. Как сообщается в источниках, он оставил занятие богословской схоластикой, полностью уйдя в сферу права. Хотя и существует ханафитская фетва о порицании занятия каламом, положение нежелательности этого занятия, по мнению ханафитских богословов, верно либо при наличии спора и дискуссии, ибо это приводит к разжиганию смуты, непозволительным новшествам в религии и беспорядку в вероубеждениях, либо по причине ограниченности спорщика в понимании и знаниях, либо, когда спорщик желает своим спором не истину, а лишь победу в споре. Что же касается познания Бога, Его единственности, познания пророчества и т.п., то это относится к категории «фард ал-кифайа», т.е. обязательно, чтобы была группа ученых, занимающихся подобными вопросами. Поэтому высказывания о запрете занятия наукой калам или его порицании следует понимать не абсолютным образом, а с учетом времени и других обстоятельств. Чаще всего запрет касался мутазилитского калама.

Матуридитская или ханафитская школа калама представлена такими важными источниками, как «ал-Фикх ал-акбар», «ал-Акида ат-тахавиййа» и «ал-Акида ан-насафиййа», которые признаны и в ашаритской школе. В виду краткости этих источников они были снабжены подробными толкованиями и примечаниями от поздних последователей, которые распространились по всем уголкам исламского мира.

Краткое изложение ханафитского вероучения в трактате «ал-Фикх ал-акбар», возводимого к Абу Ханифе, имеет в среде самих ханафитов три трактовки: каламистское, суфийское, салафитское (т.е. понимание праведных предшественников). Под каламистской трактовкой понимается мнение большинства матуридитских богословов, таких сам имам ал-Матуриди (ум. в 944 г.), Абу Му‘ин ан-Насафи (ум. в 1114 г.), Нур ад-дин ас-Сабуни (ум. в 1184 г.). Суфийское понимание представлено Абу Бакром ал-Калабади (ум. в 995 г.) в его знаменитом труде «ат-Та‘арруф». Третья трактовка соответствует толкованию ‘Али ал-Кари (ум. в 1605 г.).

Вторым основным ханафитским символом веры, который более известен в среде современных мусульман, является символ веры имама ат-Тахави (844-923), известный как «ал-‘Акида ат-тахавиййа». Его кредо действительно считается авторитетным в исламском мире. Все воззрения этого символа, за исключением нескольких моментов, признаются и ваххабитами, которые также способствовали его распространению. Главную роль в популярности данного символа играет личность самого имама ат-Тахави, который являлся одним из крупнейших знатоков ханафитского мазхаба и религиозным авторитетом (сика) как среди факихов, так и среди мухадиссов (хадисоведов). К тому же он достоверно передает вероубеждения Абу Ханифы и его учеников. Известность и авторитетность автора, ссылка на столпы мазхаба сделали этот символ главнейшим источником в области вероубеждений среди мусульман-ханафитов, на протяжении многих веков.

Вторым популярным источником ханафитских воззрений можно считать символ веры Абу Хафса ан-Насафи, известного как «ал-‘Акида ан-насафиййа» или «ал-‘Акаид ан-насафиййа». Если кредо ат-Тахави имеет отношение к ранним ханафитским ученым, то это кредо содержит в себе уже материалы, добавленные поздними ханафитами, в частности разработки имама ал-Матуриди и его учеников. Однако в основе все три упомянутых источника сходны и не противоречат друг другу. А вот комментарии к ним уже могут иметь сильные отличия в зависимости от принадлежности их авторов к той или иной религиозной группе в исламе.

Учение Абу Ханифы стало отходной точкой для последователей всех толков традиционного ислама. Преимуществом матуридитского калама стала цепочка преемственности между имамом Абу Ханифой и имамом ал-Матуриди, который изначально был ханафитом в понимании вероучения и религиозной практики, в сравнении с имамом ал-Ашари, который до сорока лет своей жизни являлся одним из имамов мутазилитов, несуннитской ветви богословия. Роль имама ал-Матуриди заключалась в систематизации учения Абу Ханифы в области исламской догматики.

В третьем параграфе «Мусульманское богословие у татар в XIX – нач. XX веках» анализируется татарская богословская мысль эпохи Шигабутдина Марджани.

После распространения ислама на территории Поволжья и Приуралья местные мусульмане приобщились к наследию ханафитской богословско-правовой школы. После официального принятия ислама волжскими булгарами, появляется первое конкретное упоминание о приверженности булгар ханафитскому толку в отчете Ибн Фадлана (922 год). Со времен Волжской Булгарии мусульманское богословие ханафитского толка начинает функционировать на упомянутых землях, появляются местные ученые, авторы богословских трактатов. Несмотря на политическую обстановку и другие обстоятельства, богословская традиция сохранилась вплоть до революции 1917 года. В процессе своей творческой работы татарские богословы использовали десятки и более первоисточников на арабском и персидском языках. Порой они подвергали их анализу, выражали свою точку зрения, научно обосновывая, почему поддерживают или не разделяют то или иное мнение авторов сочинения. При этом они свои произведения писали и свободно комментировали также на арабском, персидском, османо-турецком языках. Богословские произведения на арабском языке у татар появились приблизительно в XI веке. Причем практика использования арабского языка в богословских произведениях сохранялась до начала XX века.

Период XIX – нач. XX вв. стал золотым для татарской богословско-философской мысли, он ознаменовался восходом плеяды знаменитых татарских богословов, таких как ‘Абд ар-Рахим Утыз-Имяни (1754-1834), Абу-н-Наср Курсави (1776-1812), Ш. Марджани (1818-1889), ‘Алимджан Баруди (1857-1921), Зийа Камали (1873-1942), Муса Бигиев (1875-1949) и другие. В конце XIX века началась упорная богословская дискуссия между сторонниками джадидизма и кадимизма. Противоположными полюсами этой дискуссии стали фигуры Ш. Марджани и И. Динмухамметова (1849-1919). Оба имели многочисленных учеников и сторонников. Оба являлись харизматическими лидерами. Оба писали свои богословские сочинения исключительно на арабском языке. Один взял на себя роль обновителя веры, другой – защитника устоявшихся традиций. Противостояние происходило на фоне появления религиозно образованного купечества. Они увлекались богословскими диспутами, они же материально подпитывали обе стороны. Все это благотворно влияло на расцвет татарского богословия. Научная полемика между религиозными консерваторами и реформаторами велась на маджлисах, в медресе, на страницах книг, журналов и газет. Богословие, в широком смысле этого слова, у татар XIX – нач. XX веков продолжало традиции средневековья, но с другой стороны, благодаря реформаторским веяниям, обсуждались новые вопросы, ранее не затронутые в кругах исламских богословов. Особое внимание уделялось богословско-правовой школе ханафитов. Для татарских богословов, независимо от принадлежности к лагерям кадимистов или джадидистов, было аксиомой, что авторитет Абу Ханифы непререкаем. Для одних это было традицией, для других констатацией факта соответствия его идей Корану и сунне. Так как татарские богословы были ханафитами, большинство их работ в области теологии и фикха были описанием ханафитской религиозно-правовой школы. Поэтому больше всего в их книгах говорится об этом мазхабе, и, соответственно, чаще всего они считают свой толк наиболее верным из других.

Во второй главе «Шигабутдин Марджани и его богословские труды», состоящей из двух параграфов, освещается жизнь и деятельность Ш. Марджани, его богословское наследие.

В первом параграфе «Жизнь и деятельность Шигабутдина Марджани и формирование его религиозных взглядов» рассматривается основные периоды жизни и деятельности Ш. Марджани, а также выявляются тенденции, оказавшие влияние на формирование его богословских взглядов.

В этом параграфе рассмотрены происхождение известного татарского богослова и три основных периода его жизни: детство и отрочество (1818-1838), среднеазиатский период (1838-1849) и казанский период (1849-1889). Первое образование будущий татарский мыслитель получил в медресе д. Ташкичу и от своего отца. Когда ему исполнилось 21 год, он отправился в Бухару. Его религиозное мировоззрение сложилось под влиянием классического бухарского мусульманского образования того времени и чтения в библиотеках Бухары и Самарканда известных трудов мусульманского Востока. Марджани был знаком с произведениями Ибн Сины (980-1037), ал-Газали (1052-1111), аш-Шахрастани (1075-1153), Ибн Рушда (1126-1198), Ибн ал-‘Араби (1165-1240), Ибн Халдуна (1332-1406), ас-Суйути (1445-1505) и др. Помимо этого он стал частью суфийской традиции ордена накшабандиййа, получив разрешение на духовное воспитание учеников от авторитетных шейхов, ведущих свои духовные цепочки (силсила) к Пророку Мухаммаду. В 1850 г. он был назначен имамом Первой соборной мечети, которая впоследствии получила его имя. С 1860 года татарский богослов надзирал за полнотой и точностью текста казанских изданий Корана. В 1862 году его кандидатура была выдвинута на должность муфтия – главы Духовного управления мусульман, но не получила поддержки со стороны властей. В 1867 году Марджани становится ахуном и мухтасибом г. Казани. В 1870 году татарский ученый образовал свое медресе «Марджания». В 1880 году Ш. Марджани совершил хадж, посетил Стамбул, Каир и другие города. Одновременно в 1876-1884 гг. Марджани преподавал вероучение в Казанской татарской учительской школе. В течение всего казанского периода своей жизни ему приходилось терпеть нападки недоброжелателей, противников и завистников из среды духовенства. Многие идеи в области реформирования мусульманского образования он так и не смог реализовать при жизни. Но у него было немало последователей и учеников, которые продолжили его начинания.

Несмотря на реформаторские взгляды в религиозных вопросах, татарский мыслитель во всех своих произведениях заявлял о правоверии ханафитского вероучения и доказывал правоту этого мазхаба. Помимо этого он являлся суфийским шейхом, но особо не афишировал этим. Его отношение к суфизму было настолько серьезным, что он не осмелился избрать роль популяризатора суфизма и открытого для всех духовного наставника, как это было в случае шейха Зейнуллы Расулева.

Во втором параграфе «Богословские труды Ш. Марджани и их проблематика» рассмотрены практически все богословские произведения татарского ученого.

Все произведения Марджани написаны на арабском языке, не считая нескольких книг на татарском языке. Около половины трудов посвящены богословской тематике, остальные – истории, литературе и языку. Всего, по нашим сведениям, Ш. Марджани написал 18 богословских трудов. Многие из трудов были напечатаны в Казани, маленькая часть из них хранится в рукописном виде. Эти произведения были условно разделены на несколько групп: (1) вероучение; (2) исламское право; (3) коранические науки; (4) нравственность и мораль, проповеди.

В первой группе особо выделяется фундаментальное сочинение «ал-Хикма ал-балига», являющееся комментарием к насафитской доктрине воззрений, которое подробно рассматривается в третьей главе диссертационной работы. Важным трудом из этой группы также считается «ал-Азб ал-фурат», представляющий пояснения к сочинению иранского богослова Джалал ад-дина ад-Даввани (ум. в 1512 г.) «Шарх ал-‘акаид ал-‘адудиййа», известного у татар как «Мулла Джалал» («Мелла Жэлал»). Это сочинение было издано дважды в Стамбуле. Оба произведения являются ключевыми, так как насафитский символ веры и толкование ад-Даввани к адудитскому кредо являются общепринятыми в среде суннитов источниками. Поэтому Марджани оказался в ряду незаурядных богословов, попытавшихся толковать самые популярные сочинения по акиде. Благодаря удачным толкованиям их авторы становились знаменитыми в исламском мире.

Во второй группе из 8 произведений выделяются четыре крупных: «Тазкират ал-муниб», «Назурат ал-хакк», «Хизамат ал-хаваши» и «ал-Барк ал-вамид». Наиболее известным из них является книга «Назурат ал-хакк», посвященная частной проблеме исламского права, которая волновала в первую очередь мусульман северных широт России. Речь идет об исполнении обязательной ночной молитвы в летнее время, когда ночь практически не наступает. Но в ней были затронуты и другие проблемы, связанные с основами и методологией исламского права. Сочинение «Хизамат ал-хаваши» является супракомментарием к произведению Садра аш-Шари‘а (ум. в 1346 г.) по основам и методам фикха «Таудих ал-усул» или «ат-Таудих фи халл гавамид ат-танких» (является комментарием автора к своему же сочинению «ат-Танких»). Значимость произведения заключается в том, что, во-первых, это авторитетнейшее сочинение по основам фикха среди ханафитов, а, во-вторых, здесь Марджани снова критикует ат-Тафтазани, который также написал комментарий к «ат-Таудих» под названием «ат-Талвих». Таким образом, данное произведение можно считать альтернативой комментария ат-Тафтазани. А вот сочинение «Тазкират ал-муниб» до сих пор хранится в рукописном виде и дожидается своего исследователя. Оно уникально тем, что автор рассматривает два актуальных для мусульман, живущих среди христиан, вопроса о правомерности брать в жены христианок и употреблять в пищу мясо скота, забитого христианами. В этом труде Марджани сопоставляет два понятия: ахл ал-китаб (люди Писания – шариатский термин) и православные (или русские христиане).

Третью группу представляет одно сочинение «ал-Фаваид ал-мухимма», которое является результатом работы Марджани в качестве эксперта в редактировании текста Корана, изданного в России. В нем рассмотрена история издания Корана в России и приводятся сведения об экземпляре куфического Корана в Самарканде.

Исторические произведения Марджани также содержат в себе некоторые богословские темы и рассуждения, подобно тому, как богословские сочинения иногда включают в себя исторические сведения. Например, его сочинение «ал-Мукаддима» («Предисловие к Вафиййат ал-аслаф»), относящееся по теме к философии истории, можно считать своеобразным введением в изучение ислама, потому что там содержится информация о разных важнейших событиях, понятиях и терминах из истории ислама.

Вопросы, которые затронул Марджани в своих богословских трудах, были актуальными для его эпохи. Круг интересов Марджани в сфере богословия был широким. Арабский язык, по замыслу Марджани, его произведений должен был сделать их доступными для всего исламского мира. Богословское наследие татарского мыслителя широкое по тематике и открывает нам его личность с разных сторон. В первую очередь, сочинения этого ученого представляют интерес для современных татар-мусульман, так как проблемы, над которыми работал их знаменитый предшественник, могут оказаться актуальными для возрождающегося ислама в Татарстане.

В третьей главе «Книга Ш. Марджани «ал-Хикма ал-балига» и классическое мусульманское богословское наследие» подробно разбирается одно из главных произведений татарского богослова «ал-Хикма ал-балига ал-джаниййа фи шарх ал-акаид ал-ханафиййа» («Зрелая мудрость в толковании догматов насафитского символа веры»), опубликованное в 1888 году, и богословские взгляды Марджани в этой книге.

В первом параграфе «Наджм ад-Дин ‘Умар ан-Насафи и его «Символ веры» говорится о важнейшем источнике вероучения ханафитского толка, толкованием которого и является «ал-Хикма ал-балига», и авторе этого источника.

Абу Хафс ан-Насафи (1068-1142) родился в городе Насаф (сегодняшний Карши в Узбекистане), который в средние века был одним из научных центров Средней Азии, как и соседние более известные Бухара и Самарканд. Имам ан-Насафи является автором около ста трактатов и книг по различным отраслям исламских наук. Особое место среди трудов имама ан-Насафи занимает «Насафитский символ веры» или «Кредо ан-Насафи» («‘Акаид ан-Насафи»/«ал-‘Акаид ан-Насафиййа»), несмотря на то, что это всего лишь небольшой четырех страничный трактат о ханафитской доктрине воззрений. Именно этому небольшому труду ан-Насафи принадлежит решающая роль в распространении матуридитской школы калама, которой придерживаются большинство последователей ханафитского мазхаба.

Самым известным и популярным среди мусульман комментарием к кредо имама ан-Насафи было сочинение «Шарх ал-‘акаид» ат-Тафтазани (1320-1390). Оно настолько стало ассоциироваться с девизом и знаменем суннизма, превратившись в мерило истинного правоверия, что всякий, кто выступал против её автора, объявлялся еретиком или неверным. С учетом таланта самого ат-Тафтазани и стараний его последователей, это случилось, благодаря покровительству правителей мусульманских государств. Правящие династии суннитского толка (тимуриды, османиды) способствовали популярности «Шарх ал-‘акаид». Сыграло и то, что текст матуридитского-ханафитского кредо был облачен в аша‘аритскую оболочку, ведь ат-Тафтазани был аш‘аритом. Идеология ашаризма была распространена среди последователей маликитов и шафиитов, т.е. во всем арабском мире. Во всех суннитских медресе, в том числе и у татар, изучали этот источник с различными примечаниями и комментариями. Только у татар до революции 1917 года этот комментарий издавался 15 раз.

Во втором параграфе «Книга «ал-Хикма ал-балига» говорится подробно о причинах написания этого труда, его структуре, источниках.

Книга «ал-Хикма ал-балига» была написана задолго до выхода в свет в печатном виде, еще в 1856 году. В печатном виде текст самого произведения занимает 147 страниц. Комментарий Марджани условно делится на семь глав. Первая глава (стр. 4-17) посвящается сути вещей и путям её познания, и в какой-то мере является философским введением. Во второй главе (стр. 17-57) затрагиваются чисто теологические проблемы (о возникновении мира, атрибутах Бога, Его предопределении, свободе выбора в действиях людей). В третьей главе (стр. 57-69) говорится о загробной жизни. Четвертая глава (стр. 69-73) рассматривает вопрос веры человека. В пятой главе (стр. 73-87) автор разбирает вопросы, связанные с пророками и ангелами. Шестая глава (стр. 87-123) посвящается проблеме халифата и имамата. Наконец, в седьмой главе (стр.123-147) рассматриваются некоторые частные вопросы вероучения и права, которые по определенным причинам стали символически указывать на принадлежность к толку ханафитов.

Марджани, являясь представителем ханафитской богословской традиции, не мог раскрывать вопросы вероучения без отрыва от этой традиции. За основу он взял кредо ан-Насафи, которое символизировало учение матуридитского толка калама. Поэтому свои воззрения он представлял в виде толкования к уже установленным основам, принятым в его мазхабе. Проблема заключалась в том, что авторитет толкования ат-Тафтазани был непоколебим в суннитской среде. Но Марджани попытался частично сломить этот, по его мнению, стереотип среди мусульман-ханафитов, ведь ат-Тафтазани был представителем ашаритской школы калама и вероятнее всего шафиитом в вопросах права. Татарский ученый считал, что его новое толкование раскроет правоверность ханафитского учения с точки зрения самих ханафитов с приведением достойных и сильных аргументов со стороны их толка. Видимо, он ощущал пагубность влияния позднего ашаризма на богословскую мысль ханафитов-матуридитов. Именно в этом контексте нужно рассматривать утверждения и взгляды Марджани в книге «ал-Хикма ал-балига», т.е. как попытку очищения суннитского калама от позднего наслоения со стороны ашаритских богословов и провозглашения истинного ханафитского вероучения.

Прогрессивные деятели татарского народа того времени высоко оценили этот труд Марджани. Как можно видеть в сборнике «Марджани», многие джадиды нашли книгу «ал-Хикма ал-балига» очень полезной и важной для мусульман. Все они понимали, насколько глубоко Марджани изучил проблемы исламского мировоззрения, и какое значение имела его критика.

В третьем параграфе «Богословские взгляды Шигабутдина Марджани в «ал-Хикма ал-балига» автор исследования рассматривает религиозные воззрения Ш. Марджани на материале его произведения «ал-Хикма ал-балига», чтобы получить полную картину о роли татарского ученого как богослова.

Один из рассмотренных вопросов касался отношения науки о единобожии (‘акида) к науке калам. Татарский богослов считал позволительным и необходимым для мусульман изучать науку о единобожии. При этом калам понимался им как нечто отличное от науки о единобожии, точнее выходящее за дозволенные рамки этой науки. В контексте татарского богословия, такое разделение между акидой и каламом, должно было указать на то, что калам занимается вопросами, не имеющими отношения к основам и столпам религии, поэтому не согласного с выводами калама по определенным вопросам нельзя объявлять еретиком или отступником, что наблюдалось среди татарских мулл. Марджани понимал под каламом то, что основывается только на разум, и является излишним углублением в споры по поставленным проблемам. С другой стороны, он пытался разрушить значительное место калама в системе татарского образования, чтобы перенести акценты на изучение Корана и хадисов.

Вопрос атрибутов Аллаха Ш. Марджани рассматривает с позиции методологии «праведных предшественников» (салаф) или ранних авторитетов ислама. Атрибуты, упомянутые в книгах калама, Марджани приписывает философам и считает, что рассуждения, не имеющие аналога в священных текстах, относятся к сфере философии. Он не отказывается от разработок и терминов мутакаллимов и философов, но выводит их из сферы обязательных вероубеждений. Марджани придерживается точки зрения ранних богословов, которые отказывались от толкования «проблемных» атрибутов (йад, айн, ваджх, истива) вместе с тем, что они отрицали антропоморфизм и телесное воплощение. По этой точке зрения, получается, что в Коране и хадисах есть изречения, смысл которых знает только Аллах. Мусульманам необходимо верить в утверждаемое в них без конкретизации, не задавая вопрос «как» или «каким образом». Это одно из двух мнений, принимаемых в суннитском богословии.

В отношении проблемы возникновения мира татарский богослов соглашается с тем, что все в мире создано по воле, знанию и творению Всевышнего. Он считал, что все рассуждения в этой области (о бесконечности и возникновении мира) относятся к философии, и поэтому здесь нельзя объявлять кого-либо еретиком или вероотступником. Марджани одобряет точку зрения исламских философов, которые признавали первопричиной всему Бога, и которые классифицировали возникновение (худус) и вечность (кидам) на временное (замани) и самостное (зати). Он не согласен с аш‘аритами, что возникновение мира является временным (замани), т.е. возникновением во времени. Поэтому он мог допускать бесконечность мира (во времени), считая это философским рассуждением.

В вопросе сотворенности или несотворенности Корана (халк ал-Куран) Марджани соглашается с суннитскими мутакаллимами, но отвергает терминологию, исходящую от ашаритов. Вместе с этим он питает симпатии к позиции имама Ахмада ибн Ханбала, который отказался от рассуждений по этой проблеме. Татарский ученый порицал мнение крайних ханбалитов, которые не последовали за своим имамом. С другой стороны он попытался смягчить негативное мнение об аббасидском правителе ал-Ма’муне, покровителе му‘тазилитов, которые занимали в этом вопросе диаметрально противоположную крайним ханбалитам точку зрения.

В проблеме обвинения в неверии (такфир) Марджани также следует авторитету предшественников (салаф). Для него важно убедить своих современников, насколько это серьезно и опасно, и что лучше удержаться от поспешности в таком деле. Он опять же говорит о разграничении между обязательными догматами и необязательными воззрениями, за несогласие с которыми нельзя обвинять в неверии.

Татарский ученый предпочитает мнения ранних ханафитских ученых, а также тех, кто следовал их пути. Он четко ограничивает сферу исламских вероубеждений воззрениями, имеющими сильные доводы из Корана, сунны и общепризнанного консенсуса, что соответствует мнению из ранних источников ислама. Он также показывает себя рьяным противником аш‘аризма. Матуридизм критике не подвергается, за редким исключением, зато часто приводится мнение имама ал-Матуриди, с которым Марджани соглашается. Он также постоянно подчеркивает правоту ханафитских авторитетов, указывая на соответствие их позиции достоверным источникам вероучения ислама. Поэтому автор «ал-Хикмы» представляет свой комментарий, уходящий корнями к матуридитской ханафитской школе воззрений, разоблачая недочеты аш‘аритского толкования к ханафитскому кредо.

В Заключении подведены итоги исследования, сформулированы выводы обобщающего характера по теме диссертационной работы.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

В издании, рекомендованном ВАК Министерства образования и науки Российской Федерации:

1. Шагавиев Д.А. Факторы прогресса мусульманского сообщества в богословских произведениях Шихабуддина Марджани (на примере книги «ал-Хикма ал-балига») / Д.А. Шагавиев // Учен. зап. Казан. ун-та. Сер. Гуманит. науки. – 2009. – Т. 151, кн. 1. – С. 97-103.

В прочих изданиях:

2. Исламское вероучение (Иляхият). Хрестоматия / Сост. Д.А. Шагавиев. – Казань: Магариф, 2008. – 288 с.

3. Шагавиев Д.А. Богословское наследие Ш. Марджани / Д.А. Шагавиев // Шигабутдин Марджани: наследие и современность. Сборник статей. – Казань: Алма-Лит, 2008. – С. 46-59.

4. Шагавиев Д.А. Введение / Д.А. Шагавиев // Марджани Ш. Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи (ал-Хикма ал-балига). Серия «Антология татарской богословской мысли». Предисловие и перевод с араб. Д.А. Шагавиева. – Казань: Татар. кн. изд-во, 2008. – С. 7-122.

5. Шагавиев Д.А. Исламские мазхабы в трудах татарских богословов XIX – нач. XX вв. / Д.А. Шагавиев // Востоковедение. Выпуск 2. – Казань: КГУ, 2005. – С. 136-151.

6. Шагавиев Д.А. Приверженность мусульман Волго-Уральского региона ханафитскому толку ислама: история и современность / Д.А. Шагавиев // Минбар. Выпуск 2 – 2008. – С. 101-109.

7. Шагавиев Д.А. Татарская богословско-философская мысль (XIX – нач. XX вв.). Курс лекций / Д.А. Шагавиев. – Казань: Институт истории АН РТ, 2008. – 168 с.

8. Шагавиев Д.А. Шигабутдин Марджани как суфий / Д.А. Шагавиев // Минбар. Выпуск 1. – 2008. – С. 42-56.

Отпечатано в множительном центре

Института истории АН РТ

Подписано в печать 21.04.2010. Формат 60×84 1/16

Тираж 100 экз. Усл. печ. л. 1,75

г. Казань, Кремль, подъезд 5

Тел. 292-95-68, 292-18-09

Тукай Г. Шиһап хәзрәт / Г. Тукай // Соч. – Казань, 1985. – Т. 2. – С. 259.

Бартольд В.В. Ислам / В.В. Бартольд // Соч. – М., 1966. – Т. 6. – С. 133.

Юсупов М.Х. Шигабутдин Марджани / М.Х. Юсупов. – Казань: Татарское книжное издательство, 2005. – С. 11.

Утяки Х. Мәрҗани турында җавабым / Х. Утяки // Шура. – 1911. – № 27.

См. там же. – С.714-716.

Мәрҗани. Шиһабетдин Мәрҗани хәзрәтләренең вилядәтенә йөз ел тулу (1233-1333) мөнасәбәте илә нәшер ителде (Сб. «Марджани». Издан в связи со столетием (1233-1333 по хиджре) со дня рождения Ш. Марджани). – Казан: Мәгариф, 1915. Далее: Сб. «Марджани».

Сб. «Марджани». – С. 2-193; Шиһабетдин Мәрҗани. – Әлмәт: Рухият, 1998. – 25-163 б.

ат-Тарджумани, Кашшаф (Кәшшаф Тәржемани). Мәрҗанинен мәсәэиле игътикадия дә тоткан юлы / Кашшаф ат-Тарджумани // «Мәрҗани» җыентыгы. – Казан: Иман, 2001 (транслитерация издания 1915). – Т. 1. – 28-72 б.

Илйас, Тахир (Таһир Ильяс). Мәрҗанинен фикыh даирәсендә хезмәтләре / Тахир Илйас // «Мәрҗани» җыентыгы. – Казань: Иман, 2001 . – Т. 1. – 72-121 б.

Сб. «Марджани». – С. 325.

ал-‘Умари, ‘Абд ар-Рахман (Габдрахман Гомәри). Боек остаз Мәрҗани хәзрәт хакында хатыйратым (хатирәләрем) / ‘Абд ар-Рахман ал-‘Умари // «Мәрҗани» җыентыгы. Казань: Иман, 2001. – Т. 2. – 43-63 б.

ал-Габаши, Хасан ‘Ата (Хәсән Гата әл-Габәши). Мәрҗани хәзрәтләрен искә төшерү / Хасан ‘Ата ал-Габаши // «Мәрҗани» җыентыгы. – Казан: Иман, 2001. – Т. 2. – 130-135 б.



Страницы: 1 | 2 | Весь текст