Реферат по курсу «Философия науки»

Московский Государственный Технический Университет

имени Н.Э.Баумана

Кафедра Философии

Реферат

по курсу «Философия науки»

Соотношение философской, религиозной и научной картины мира.

Аспирант 1 г. обучения_______________ (Глозман А.Б.)

Кафедра МТ 6

Преподаватель ___________ (Малькова Т.П.)

Москва 2003 г.

План

TOC \o «1-3» \h \z \u

HYPERLINK \l «_Toc41451555» 1.Вступление. Картина мира. PAGEREF _Toc41451555 \h 2

HYPERLINK \l «_Toc41451556» 2.Религиозная картина мира PAGEREF _Toc41451556 \h 5

HYPERLINK \l «_Toc41451557» 3.Философская картина мира PAGEREF _Toc41451557 \h 9

HYPERLINK \l «_Toc41451558» 4.Научная картина мира PAGEREF _Toc41451558 \h 25

HYPERLINK \l «_Toc41451559» 5.Заключение PAGEREF _Toc41451559 \h 30

HYPERLINK \l «_Toc41451560» 6.Список литературы PAGEREF _Toc41451560 \h 31

Вступление. Картина мира.

В современном обществе существует понятие картины мира. Это полуосознанное или осознанное представление, зафиксированное в конкретных произведениях культуры. Разновидности К.М. — научная картина мира, религиозная картина мира, философская картина мира К.М. включает в себя представления и личности и ее отношении к обществу, о свободе, равенстве, чести, добре и зле, о праве и труде, о семье и сексуальных отношениях, о ходе истории и ценности времени, о соотношении нового и старого, о смерти и душе и т.п.. К.М. передается от поколения к поколению, изменяется в ходе развития общества, неисчерпаема по содержанию и служит основой человеческого поведения.

Так что такое — картина мира ? Попробуем заглянуть вглубь сего термина. По-видимому, изображение мира. Но что называется тут миром? Что значит картина? Мир здесь выступает как обозначение сущего в целом93. Это название не ограничивается космосом, природой. К миру относится и история. Впрочем, даже природа, история и обе вместе в своем подспудном и навязанном взаимопроникновении не исчерпывают мира. Под этим словом подразумевается и мирооснова независимо от того как мыслится ее отношение к миру

При слове «картина» мы думаем прежде всего об отображении чего-либо. Картина мира будет соответственно как бы полотном сущего в целом. Но картина мира говорит о большем. Мы мыслим тут сам мир, мировое сущее в целом в его определяющей и обязательной для нас истине. Картина означает здесь не посильную копию, а то, что слышится в обороте речи «мы составили себе картину чего-либо». Имеется в виду: само дело предстало перед нами так, как оно для нас обстоит. Составить себе картину чего-то — значит поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и так поставленным иметь его перед собой постоянно. Но и тут решающего определения сущности картины пока еще нет. «Мы составили себе картину чего-либо» подразумевает не только то, что сущее у нас вообще как-то представлено, но и то, что оно предстало перед нами во всем, что ему присуще и его составляет, как система. В этом «составить картину» звучит компетентность, оснащенность, целенаправленность. Где мир становится картиной, там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен п что он поэтому хочет соответственно преднести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле поставить перед собой. Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый как картина. Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком. Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего.

Напротив, везде, где сущее не истолковывается в этом смысле, не может и мир войти в картину, не может быть картины мира. То, что сущее становится сущим в силу своей представленности, делает время, когда это происходит, новым по сравнению с прежним. Выражения «картина мира Нового времени» и «новоевропейская картина мира» говорят дважды об одном и заставляют думать о чем-то таком, чего никогда прежде не могло быть, а именно о средневековой и античной картинах мира. Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим знаменуется существо Нового времени. Для Средневековья сущее есть ens creatum, сотворенное личным богом-творцом как высшей причиной. Быть сущим здесь значит принадлежать к определенной иерархической ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать творящей первопричине (analogia entis) (7). Но никогда бытие сущего не состоит здесь в том, что оно, будучи предметно противопоставлено человеку, переходит в сферу его компетенции и распоряжения и только потому существует.

Еще дальше новоевропейское истолкование сущего от греческого. Одно из древнейших изречений греческой мысли о бытии сущего гласит: το γαρ αυτο νοειν εστιν τεχαι ειναι94. Это положение Парменида говорит: бытию принадлежит, ибо им требуется и обусловливается, внимание к сущему. Сущее есть то растущее и самораскрывающееся, что своим присутствием захватывает человека как пребывающего при нем, т. е. такого, который сам открывается присутствующему, выслушивая его. Сущее становится сущим не оттого, что человек его наблюдает в смысле представления типа субъективной апперцепции. Скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Быть под взором сущего95 захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него, вовлечься в его противоречия п носить печать его разлада — вот существо человека в великое греческое время. Оттого, чтобы осуществить свою сущность, этот человек должен собрать (λεγειν96), спасти (σωζειν97), принять на себя раскрывшееся ему, сберечь его, каким оно открылось, п взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу (αληθενειν98). Греческий человек есгь_лишь поскольку он слушает сущее, почему в эллинстве мир и не может стать картиной. Зато если для Платона существо сущего определяется как эйдос (вид, облик), той это — очень рано посланная, издалека опосредованно и прикровенно правящая предпосылка того, что миру надлежит статы картиной (8).

Совсем другое, в отличие от греческого слышания, означает новоевропейское представление, смысл которого впервые дает о себе знать в слове repraesentatio. Пред-ставить значит тут: поместить перед собой наличное как нечто противостоящее, соотнести с собой, представляющим, и понудить войти в это отношение к себе как в определяющую область. Где такое происходит, там человек составляет себе картину сущего. Но, составляя себе такую картину, человек и самого себя выводит на сцену, т. е. в открытый круг общедоступной и всеоткрытой представленности. Тем самым человек сам себя выставляет как ту сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, т. е. быть картиной. Человек становится репрезентантом сущего, в смысле опредмеченного.

Однако новизна этого явления вовсе не в том, что теперь положение человека среди сущего просто иное, чем у средневекового или античного человека. Решающее в том, что человек, собственно, захватывает это положение как им же самим устроенное, волевым образом удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу для возможного развития своей человечности. Только теперь вообще появляется такая вещь, как статус человека. Человек ставит способ, каким надо поставить себя относительно опредмечиваемого сущего, в зависимость от самого себя. Начинается тот вид человеческого существования, когда вся область человеческих способностей оказывается захвачена в качестве пространства, где намечается и производится овладение сущим в целом. Эпоха, определяющаяся этим событием, нова не только при ретроспективном подходе по сравнению с прошлым, но и сама себя нарочито полагает как новая. Миру, который стал картиной, присуще быть новым.

Если, таким образом, присущий новому миру характер картины проясняется в смысле представленности сущего, то, чтобы вполне охватить новоевропейскую сущность представленности, мы должны добраться в стершемся слове и понятии «представление» до его исходной именующей силы: поставление перед собой и в отношении к себе. Сущее тем самым фиксируется в качестве предмета, впервые получая так печать бытия. Превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри. сущего в subiectum (9).

Лишь поскольку — и насколько — человек вообще и сущностно стал субъектом, перед ним как следствие неизбежно встает настоятельный вопрос, хочет ли и должен ли человек быть субъектом, — каковым б качестве новоевропейского существа он уже является, — как ограниченное своей прихотью и отпущенное на собственный произвол Я или как общественное Мы, как индивид или как общность, как лицо в обществе или как рядовой член в организации, как государство и нация и как народ или как общечеловеческий тип новоевропейского человека. Только когда человек уже есть по своей сущности субъект, возникает возможность скатиться к уродству субъективизма в смысле индивидуализма. («Но и опять же только там, где человек остается субъектом, имеет I смысл жестокая борьба против индивидуализма и за общество как желанный предел всех усилий и всяческой полезности. Определяющее для сущности Нового времени скрещивание обоих процессов, превращения мира в картину, а человека в субъект, одновременно бросает свет и на, казалось бы, чуть ли не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории; чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем объективнее становится объект, тем субъективнее, т. е. выпуклее, выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращаются в науку о человеке, в антропологию. Не удивительно, что лишь там, где мир становится картиной, впервые восходит гуманизм. И напротив, насколько такая вещь, как картина мира, была невозможна в великое время эллинства, настолько же был бессилен тогда утвердиться и гуманизм. Гуманизм в своем более узком историческом смысле есть поэтому не что иное, как нравственно-этическая антропология. Это слово означает здесь не то или иное естественнонаучное исследование человека. Оно не означает и сложившегося внутри христианской теологии учения о сотворенном, падшем и искупленном человеке. Оно характеризует то философское истолкование человека, которое объясняет и оценивает сущее в целом из человека и по человеку.

Основной процесс Нового времени есть покорение мира как картины. Слово «картина» означает теперь: конструкт опредмечивающего представления. Человек борется здесь за позицию такого сущего, которое всему сущему задает меру и предписывает норму. Поскольку эта позиция обеспечивается, артикулируется и выражается как мировоззрение, новоевропейское отношение к сущему в своем решающем развертывании превращается в размежевание мировоззрений, причем не каких угодно, а только тех, которые успели с последней решительностью занять крайние принципиальные позиции, возможные для нового человека. Ради этой борьбы мировоззрений и в духе этой борьбы человек вводит в действие неограниченную мощь всеобщего расчета, планирования и организации. Наука как исследование есть незаменимая форма этого самоустроения мира, один из путей, по которым с быстротой, неведомой участникам бега, Новое время несется к осуществлению своей сущности. С борьбой мировоззрений Новое время только и вступает в решающий и, вероятно, наиболее затяжной отрезок своей истории.

Однако, сообразуясь со сделанными выше оговорками и понимая суть понятия картина мира, воспользуемся им, как неким инструментом, чтобы рассмотреть такие явления, как религия, наука и философия.

Религиозная картина мира

В целях установления исходного пункта и основы для дальнейших (временами весьма расплывчатых и неоднозначных) рассуждений о многообразии воззрений современного человека, мы начнем с обсуждения религиозной картины мира. В отличие от научного подхода, важнейшую роль во всех духовных традициях играет авторитет священного писания и предания. В Библии история творения мира излагается два раза, причем в еврейском оригинале используются разные имена Бога. С общей для христианства и иудаизма книгой Бытия перекликается евангелие Иоанна. Картину, согласную с библейской, рисует священная книга ислама — Коран:

Перейдем теперь к менее известным для европейца восточным религиям. Двойственность творения провозглашает зороастризм. Наиболее священными в традиции индуизма являются ведические гимны. Многочисленные комментарии к ведам даны в прозаических упанишадах и менее авторитетных текстах. По велению Пуруши (первочеловека) и по милости предматерии от великого принципа творения и прочих, от наделенных различительными свойствами [первоэлементов] возникает яйцо Брахмы. Оно постепенно разрастается как круги на воде; это огромное яйцо [из] первоэлементов, покоящееся на воде и наделенное первичной материей [считается] явлением Вишну в образе Брахмы. Властелин мира Вишну, исконный образ которого неявленный, [обретает] здесь явленный образ и пребывает в исконном образе Брахмы (Вишну-Пурана, гл.2).

Во первых, поражают тесные смысловые и даже дословные параллели различных священных книг, которые далеко не всегда могут быть объяснены историческими связями. Например, говорится о поляризации первоначального небытия (хаоса) с образованием неба и земли (иногда под ними понимают духовный и материальный мир); важную роль играет символика воды, света и тьмы, ветра (духа). Даже в исходных текстах «языческих» политеистических религий основные образы те же (см. также обсуждение в приложении к книге А.Меня «Магизм и единобожие»):

При желании и наличии образного мышления можно увидеть в обсуждаемых отрывках предвосхищение современных научных идей, например, Большого Взрыва, теории относительности (пространство и время оказываются относительными категориями) и даже концепции суперструн. Однако подчеркнем еще раз, что такой подход, особенно прямолинейный, ведет, мягко говоря, к снижению уровня с обеих сторон; в этом же смысле ограниченное значение имеет сравнение различных религий. В то же время заметна и существенная разница с научными теориями: приведенные описания не являются чисто объективными, присутствует Субъект творения — Бог, а также, уже на самом раннем этапе — человек.

Последовательность творения, описанная в Быт.1 и Быт.2:4, разная — во втором варианте человек выходит вперед. Этот факт (если исключить вульгарное светское мнение о произвольной компоновке Библии редакторами) чаще всего трактуется как важность точки зрения человека. С другой стороны, Библия весьма скупо говорит о «внешних» деталях космического мироздания. Более подробные сведения на эту тему, включая описания ада и рая, есть в апокрифических еврейских и христианских книгах.

Зато в канонических буддийских текстах космография разработана во всех подробностях.

Вместо Бога здесь действует закон кармы — закон действия (причинности). Буддийский космос включает бесчисленные системы миров. Отдельный мир состоит из трех слоев (лок): камалоки — царства желания, рупалоки — царства форм, арупалоки — царства без форм и включает шесть состояний живых существ: богов, людей, асуров (титанов-богоборцев), претов (голодных духов), животных и обитателей многочисленных адов. Однако, в отличие от индуизма, эта сложная схема всегда понималась буквально только в «народной» религии, а монахами использовалась символически — как объект для медитации.

Можно отметить также выделенность китайской философии, где понятие Бога отсутствует, а вместо него вводится понятие Дао. С психологической точки зрения эта философия намного дальше от западного человека, чем религии Индии и даже буддизм (правда, миссионеры-иезуиты пытались переводить Дао как Бог). Но и в китайской философии в центре стоит человек (благородный муж), который как космический фактор объединяет Небо (тянь) и Землю (ди), способствуя их гармонии. Во всех обсуждаемых религиях и учениях говорится об Едином. В индуизме множественность богов понимается как проявление многочисленных аспектов единого Бога. По-видимому, религия древнего Египта в этом смысле была близка к индийской. Что касается «классического» язычества Греции, то оно также трансформировалось в философию Единого на путях платонизма и неоплатонизма (см. описание космологии в диалоге Платона «Тимей» и книгу Прокла «Первоосновы теологии»; в последней Бог сопоставляется единому, а боги — множественному, сфере чисел); детальные доступные комментарии даны в книгах А.Лосева.

Согласно талмудическому толкованию, причиной появления добра и зла было грехопадение: до него человек не знал добра и зла, но знал истину (в отличие от иудаизма, в христианстве большое значение обычно придается грехопадению других сущностей, предшествующему человеческому). Таким образом, свобода выбора между добром и злом отлична от истинной свободы в библейском смысле. В христианстве этот вопрос тесно связан с личностью человека, которая неотделима от личности Христа:

И познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь:сделаетесь свободными? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. … Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (От Иоанна 8:32-36).

Как и Ветхий, Новый Завет содержит утверждения о преодолении любого дуализма (двойственности):

А теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою. Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем (К Ефесянам 2:13-16).

Даже дуализм доброго и злого, характерный для зороастризма, имеет относительный характер. Здесь добрый и злой боги Ахурамазда (Ормузд) и Анхра-манью (Ахриман) — могут выступать как два сына единого бога времени Зервана (см. «Зороастрийская мифология», СПб, 1998; в другой версии Ахриман — один из сыновей Ахурамазды). Первый брат — результат молитвы и жертвоприношения Бога с целью творения (этот аспект находит параллели в индуизме), второй — результат сомнения в смысле бытия (такое же сомнение видят некоторые комментаторы Библии в отсутствии слова «хорошо» относительно второго дня творения; см. также работу М.Бубера «Образы добра и зла», где проведено сравнение иудаизма и зороастризма). Таким образом, зло опять лишается онтологической сущности, а Ахриман выступает скорее как символ отрицательных побуждений в душе человека:

Все добрые мысли, все добрые слова, все добрые дела я совершаю сознательно. Все злые мысли, все злые слова, все злые дела я совершаю бессознательно (Авеста).

Двойственность принципов инь и ян — женского и мужского, земли и неба, луны и солнца, пассивного и активного, темного и светлого, смерти и жизни и т.д. имеет место и в даосизме, но здесь она не имеет антагонистического характера. Эти принципы и энергия ци лежат в основе китайской «натурфилософии», а также медицины, которая ставит задачей установление гармонии инь и ян в энергетических каналах.

Вопрос об историческом соотношении поли- и монотеизма достаточно сложен. Часто считается, что монотеизм возник в результате эволюции политеизма. Однако с точки зрения всех авраамических религий (иудаизм, христианство, ислам) монотеизм являяется естественным мировоззрением человека, которое периодически искажается и должно восстанавливаться. Искажение происходит под действием духовных сил (духов), противных Богу, которые желают обратить внимание человека (в смысле поклонения) на себя, однако Бог Своими действиями (пророки, откровения) восстанавливает монотеизм.

Помимо онтологического, из более глубоких смыслов священных текстов следует выделить то, что они описывают не только однократное творение мира, но и путь развития каждого человека, приходящего в мир, в особенности стадии его духовного роста («внутренний» смысл Писания; при этом все категории творения приобретают символический смысл). Таким образом, эти тексты могут служить основой гуманитарных наук, особенно психологии, однако надо понимать, что цель и задачи современной психологии и религиозных практик довольно сильно отличаются.

Глубокая аналогия макрокосма и микрокосма — человека в том или ином виде присутствует во всех религиях (например, в индуистских текстах говорится о Пуруше, в китайской философии — о первочеловеке Пань-гу). С этой точки зрения, повторное описание творения человека в Библии трактуется в иудаизме как творение сначала одного прачеловека — Адама Кадмона, а затем индивидуальных душ. В христианстве выделение Адама в виде совокупного описания всего человечества (на самом деле евр. Adam означает “человек, человечество») также присутствует, однако это выделение присутствует на более абстрактном уровне (как образ, а не как реальность).

Вопрос о микрокосме обсуждался многими св.отцами и мистиками:

Вообще же точное наблюдение себя самого дает тебе достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо, если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следы Зиждителя в устройстве Вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя (Василий Великий).

Человек создан по подобию большого мира, но он его уменьшенный вариант… Составные части Адама подобны составным частям большого мира (аль-Газали).

В берущих основу в Библии (авраамических) религиях — иудаизме, христианстве и исламе — Бог отличен от мира и человека (трансцендентен). Более четко это противопоставление в иудаизме и исламе, хотя и здесь, в отличие от греческой философии, Бог и человек находятся в тесных диалогических отношениях (кроме того, и в этих религиях существуют мистические традиции и направления — каббала и суфизм). В христианстве пропасть между Богом и человеком преодолевается благодаря воплощению Христа. Целью христианина является обожение — по святоотеческому изречению Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Принципиальную позицию занимает здесь и буддизм:

Живые существа изначально обладают сознанием Будды, вне живых существ нет никакого сознания Будды. Для омраченного Будда есть живое существо. Для просветленного живое существо есть Будда (Сутра Помоста Шестого Патриарха).

В адвайта-веданте (предельно недуалистическое толкование Вед Шанкарой, которое считается вершиной индуизма) провозглашается тождество индивидуальной души (дыхания, духа) — Атмана и безличного Бога — Брахмана (на другом языке — субъекта и объекта). В то же время веданта, вопреки частому мнению, не означает пантеизма:

Вездесущий, внутри и снаружи, Тот, Который весь движущийся мир заставляет казаться [тем, что он есть], Он, вечный, светит как жар в раскаленном железном шаре. Вечный не есть движущийся мир; Он отличен от него. Тем не менее, все, что не Он, — ничто и само по себе недействительно. Все, что кажется чем-нибудь иным, чем Вечный, есть обман, подобный миражу в пустыне (Шанкара, Атма-Бодха, 61-62).

В исламе место Торы занимает арабский текст Корана, хотя формально авторитет Торы и Евангелия не отрицается. Безусловность авторитета Писания утверждается и в иных традициях, в частности, в индуизме. Хотя буддисты отвергли авторитет Вед, они быстро сформировали свой собственный обширный канон. Входящие в его состав сутры (часто они имеют исторически позднее происхождение, но все равно трактуются как слова, переданные от Будды) цитируются как основной аргумент не только в религиозных, но и в философских и психологических трудах буддийских ученых.

Наиболее глубоким в православии считается апофатическое (отрицательное) богословие, основанное на трудах легендарного Дионисия Ареопагита — афинянина, упоминаемого в Деяниях апостолов (исторически эти тексты относятся к V в.). Здесь свойства Бога определяются только отрицательно (аналогично «не то, не то» индуистских упанишад), и Он даже оказывается за пределами категорий существования и несуществования.

Для христианства главным в познании является действие Св.Духа. По словам Серафима Саровского, цель христианской жизни — стяжание Духа Святого. Проблема подлинности мистического опыта детально разрабатывалась в практике православного монашеского умного делания (безмолвной молитвы), см. сборник отрывков из сочинений греческих отцов «Добротолюбие». Основные принципы «техники безопасности» здесь — трезвость и смирение, отклонение возникающих образов, следование указаниям наставника. С другой стороны, руководство «Духовные упражнения» крупного католического мистика и основателя ордена иезуитов св.Игнатия Лойолы основано на медитации с понимаемыми иконографически образами (например, распятого Христа). Практика западного монашества возникла в 6 веке, когда Бенедикт Нурсийский перенёс традиции монашества восточного в Европу, однако затем была серьёзно переработана (изменена) к 11-12 веку в сторону усиленной чувственности.

Официальная позиция римско-католической церкви (которая последнее время активно участвует в общественной жизни), изложенная в папских энцикликах, состоит в том, что научное и религиозное познание дополняют друг друга, хотя откровению Писания принадлежит ведущая роль:

И до тех пор, пока ученый и богослов остаются в пределах своих дисциплин, между ними не может быть никакого разногласия… У авторов Священного Писания, или, точнее, у Духа святого, говорившего через них, не было намерения раскрывать то, что не имеет никакого значения в плане Спасения, то есть внутреннюю структуру чувственной реальности (Лев XIII, Providentissimus Deus, 18 ноября 1893).

В ведантическом индуизме проводится различение внутреннего знания и познания внешнего иллюзорного мира.

Учение Григория Паламы (1296-1359), одного из ведущих представителей исихазма (умного делания), играет большую роль в православном богословии. В дискуссии с ученым монахом Варлаамом (который, стоя на рационалистических позициях, близких к западному богословию, вообще отрицал возможность познания Бога) Палама утверждал реальность молитвенного созерцания. Исходя из догмата о Фаворском свете Преображения, он разработал положение о нетварных энергиях, которые могут восприниматься человеком. При этом Палама использовал такое толкование «божественного мрака» Дионисия Ареопагита: «Бог выше не только знания, но и непознаваемости», хотя «если виденье выше отрицанья, то слово, толкующее это виденье, остается ниже отрицательного восхождения» (Триады, 1.3.4). Далее он постулировал различие сущности и энергий Бога.

Впрочем славу и сияние даже в тварной природе никогда не назовешь сущностью; как же тогда можно считать божественную славу сущностью Бога, — Бога, Который, будучи неприобщаем, невидим, неосязаем, по сверхсущей силе делается приобщаем, доступен, явен и в созерцании становится един дух (1 Кор.6:17) с чистыми сердцем (2.3.66).

При всем том Святой дух выше действующей в Нем и от Него богодействующей жизни как своей собственной природной энергии, которая сходна с ним, но не в точности (3.1.9).

Проблема трансцендентности и имманентности Бога решается в православии именно на основе положения об этом различии. Хотя учение Паламы было закреплено догматически, паламитские споры продолжались еще долгое время и остались незавершенными после падения Византии, а интерес к ним сохраняется до сих пор.

Философская картина мира

Духовная Европа имеет место рождения . Имеется в виду не географическое, в одной из стран, хотя и это тоже правильно, но духовное место рождения в одной из наций и, соответственно, в отдельных людях и группах принадлежащих этой нации людей. Это древнегреческая нация VII и VI столетий до Р.X. В ней сформировалась новая установка индивида по отношению к окружающему миру. Следствием ее стало рождение, прорыв совершенно нового рода духовной структуры, быстро развившейся в систематически законченное культурное образование; греки назвали его философией. В правильном переводе, в изначальном смысле своем это обозначает не что иное, как универсальную науку, науку о мировом целом, о всеохватном единстве всего сущего. Очень скоро интерес к целому, а следовательно, и вопрос о всеохватном становлении и бытии в становлении стал делиться по отношению к всеобщим формам и регионам бытия, и, таким образом, философия, единая наука, разветвилась на многообразные частные науки.

В возникновении такого рода философии, заключающей в себе все науки, я вижу, как ни парадоксально это может прозвучать, изначальный феномен духовной Европы. При ближайшем рассмотрении, хотя оно будет по необходимости кратким, скоро снимется видимость парадоксальности.

Философия, наука — это название особого класса культурных образований. Историческое движение, принявшее стилевую форму европейской сверхнации, ориентировано на лежащий в бесконечности нормативный образ, не на такой, однако, который можно было бы вывести путем чисто внешнего морфологического наблюдения структурных перемен. Постоянная направленность на норму внутренне присуща интенциональной жизни отдельной личности, а отсюда и нациям с их особенными общностями и, наконец, всему организму соединенных Европой наций. Разумеется, речь идет не о каждом человеке, и эта направленность не полностью реализуется в конституированных интерсубъективными актами личностных образованиях высшей ступени: но она так или иначе им присуща и реализуется как необходимый процесс развития и распространения духа общезначимых норм. А это означает прогрессирующую перестройку всего человечества под влиянием возникших в узком кругу и ставших действенными идейных образований.

Можно говорить об особенностях философии, затрудняющей её сравнение с наукой и религией. :

#1. Несравнимость философии.

а) Философия ни наука, ни мировоззренческая проповедь

Раз философия по отношению к так называемым частным наукам есть наука общего характера, наши занятия благодаря ей обретут должную широту и закругленность. Все в полном порядке и университетская фабрика может начинать.

Да она давно уже и начала, причем работает так ходко, что некоторые даже начинают чуять в ее гонке какуюто опустошенность и потерянность. Может быть, что-то сломалось в самих недрах механизма? Неужели его удерживают от развала уже только навязчивость и банальность организации и сложившегося уклада? Неужели в глубине всего этого занятия засели фальш и тайное отчаяние? А что если разговоры о метафизике как надежно очерченном разделе философских знаний предрассудок, и философия как преподаваемая и изучаемая наука видимость?

Впрочем какая надобность еще и специально констатировать подобные вещи? Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук. Вот где источник всех бед. Философия, а прежде всего именно метафизика, просто пока еще не достигла зрелости науки. Она движется на каком-то отсталом этапе. Что она пытается сделать со времен Д е к а р т а, с начала Нового времени, подняться до ранга науки, ей пока не удалось. Так что нам надо просто все силы положить на то, чтобы она в один прекрасный день достигла успеха. Когда нибудь она твердо встанет на ноги и пойдет выверенным путем науки на благо человечества. Тогда мы узнаем, что такое философия.

Или все надежды на философию как абсолютную науку одно суеверие? Скажем, не только потому, что одиночка или отдельная школа никогда не достигнут этой цели, но и потому, что сама постановка такой цели принципиальный промах и непризнание глубочайшего существа философии. Философия как абсолютная наука высокий непревосходимый идеал. Так кажется. И все-таки, возможно, измерение ценности философии идеей науки есть уже фатальнейшее принижение ее подлинейшего существа.

Если, однако, философия вообще и в принципе не наука, к чему она тогда, на что она тогда еще имеет право в кругу университетских наук? Не оказывается ли тогда философия просто проповедью некоего мировоззрения? А мировоззрение? Что оно такое, как не личное убеждение отдельного мыслителя, приведенное в систему и на некоторое время сплачивающее горстку приверженцев, которые вскоре сами построят свои системы? Не обстоит ли тогда дело с философией, словно на какой-то большой ярмарке?

В конечном счете истолкование философии как мировоззренческой проповеди ничуть не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как науки.

Философия (метафизика) ни наука, ни мировоззренческая проповедь. Что в таком случае остается на ее долю? Для начала мы делаем лишь то негативное заявление, что в подобные рамки ее не вгонишь. Может быть, она не поддается определению через что-то другое, а только через саму себя и в качестве самой себя вне сравнения с чем-либо, из чего можно было бы добыть ее позитивное определение. В таком случае философия есть нечто самостоятельное, последнее.

б) К сущностному определению философии не ведет окольный путь сравнения с искусством и религией.

Философия вообще не сравнима ни с чем другим? Может быть, все-таки сравнима, пускай лишь негативно, с искусством и с религией, под которой мы понимаем нецерковную систему. Почему же тогда нельзя было точно так же сравнить философию с наукой? Но ведь мы не сравнивали философию с наукой, мы хотели определить ее как науку. Тем более не собираемся мы определять философию как искусство и как религию. При всем том сравнение философии с наукой есть неоправданное снижение ее существа, а сравнение с искусством и религией, напротив, оправданное и необходимое приравнивание по существу. Равенство, однако, не означает здесь одинаковости.

Стало быть, мы сумеем обходным путем через искусство и религию уловить философию в ее существе? Но не говоря даже о всех трудностях, которые сулит этот путь, мы посредством новых сравнений опять не схватим существо философии — сколь ни близко соседствуют с ней религия и искусствоесли прежде уже не увидим это существо в лицо. Ведь только тогда мы сумеем отличить от него искусство и религию.

Так что и здесь нам дорога закрыта, хотя на нашем пути нам встретится и то, и другое, искусство и религия.

Опять и опять во всех подобных попытках постичь философию путем сравнения мы оказываемся отброшены назад. Обнаруживается: все эти пути, по существу, никуда не ведущие окольные пути. Постоянно отбрасываемые назад с нашим вопросом, что такое философия, что такое метафизика сама по себе, мы оказываемся загнаны в тесноту. На каком опыте нам узнать, что такое сама по себе философия, если нам приходится отказаться от всякого окольного пути?

с) Подход к сущностному определению философии путем историографической ориентировки как иллюзия.

Остается последний выход: осведомиться у истории. Философия — если таковая существует — возникла всетаки не вчера. Делается даже странно, почему мы сразу не направились этим путем, через историю, вместо того чтобы мучить себя бесполезными вопросами. Сориентировавшись при помощи историографии, мы сразу же получим разъяснения относительно метафизики. Мы можем спросить о трех вещах:

Откуда идет слово «метафизика» и каково его ближайшее значение? Нам предстанет удивительная история удивительного слова.

Мы сможем, оперевшись на простое словесное значение, проникнуть в то, что определяется как метафизика. Мы познакомимся с одной из философских дисциплин.

Наконец, через это определение мы сумеем пробиться к самой названной цели.

Ясная и содержательная задача. Только никакая историография еще не даст нам почувствовать, что такое сама по себе метафизика, если мы заранее уже этого не знаем. Без такого знания все сведения из истории философии остаются для нас немы. Мы знакомимся с мнениями о метафизике, а не с ней самой. Так что и этот оставшийся напоследок путь ведет в тупик. Хуже того, он таит в себе самый большой обман, постоянно создавая иллюзию, будто историографические сведения позволяют нам знать, понимать, иметь то, что мы ищем.

#2.Определение философии из нее самой по путеводной нити изречения Новалиса

а) Ускользание метафизики (философствования) как человеческого дела в темноту существа человека.

Итак, во всех этих обходных попытках характеристики метафизики мы в последний раз провалились.Неужто мы ничего взамен не приобрели? И нет, и да. Приобрели мы, пожалуй, важное и, может быть, сущностное понимание своеобразия метафизики: того, что мы сами перед ней увиливаем, ускользаем от нее, как таковой, и встаем на окольные пути, и что нет другого выбора, кроме как раскрыться самим и увидеть метафизику в лицо, чтобы не терять ее снова из вида.

Но как возможно потерять из виду чтото, что мы даже еще и не уловили взором? Как это так: метафизика от нас ускользает, когда мы даже не в состоянии последовать за ней туда, куда она ускользает, нас тянет? Вправду ли мы не можем видеть, куда она ускользает, или просто отшатываемся в испуге от специфического напряжения, требующегося для прямого схватывания метафизики?

Наш негативный результат гласит: философию нельзя уловить и определить окольным путем и в качестве чегото другого, чем она сама. Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но и добывали из нее самой. Она сама что же мы всетаки о ней знаем, что она и как она? Она сама есть, только когда мы философствуем. Философия есть философствование. Это как будто бы очень мало нам сообщает. Но просто повторяя, казалось бы одно и то же, мы выговариваем тут большую правду. Указано направление, в котором нам надо искать, и заодно направление, в каком от нас ускользает метафизика.

Метафизика, как философствование, как наше собственное, как человеческое дело как и куда прикажете ускользать от нас метафизике как философствованию, как нашему собственному, как человеческому делу, когда мы сами же люди и есть? Однако знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть человек? Венец творения или глухой лабиринт, великое недоразумение и пропасть? Если мы так мало знаем о человеке, как может тогда наше существо не быть нам чуждым? Как прикажете философии не тонуть во мраке этого существа?Философия мы както вскользь, пожалуй, знаем вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание незнаний, которые в любой момент можно добыть из книг, но мы лишь смутно это чувствуем нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор. Ибо зачем нам было иначе сюда приходить? Или мы попали сюда не подумав, потому что другие тоже идут или потому что как раз между пятью и шестью у нас свободный час, когда нет смысла идти домой? Зачем мы здесь? Знаем ли мы, с чем связались?

б) Ностальгия как фундаментальное настроение философствования и вопросы о мире, конечности, отъединенности.

Философия последнее выговаривание и последний спор человека, захватывающие его целиком и постоянно. Но что такое человек, что он философствует в недрах своего существа, и что такое это философствование? Что мы такое при нем? Куда мы стремимся? Не случайно ли мы забрели однажды во вселенную? Новалис говорит в одном фрагменте: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома.»

Удивительная дефиниция, романтическая, естественно. Ностальгия существует ли сегодня вообще такое? Не стала ли она невразумительным словом, даже в повседневной жизни? В самом деле, разве нынешний городской человек, обезьяна цивилизации, не разделался давно уже с ностальгией? А тут еще ностальгия как определение философии! И главное, кого это мы приводим в свидетели о философии? Новалис все-таки лишь поэт и отнюдь не научный философ. Разве Аристотель не говорит о своей «Метафизике»: много лжи сочиняют поэты?

И все же, не затевая спора о правоте и весомости этого свидетеля, вспомним о том одном, что искусство к нему принадлежит и поэзия сестра философии и что всякая наука по отношению к философии, возможно, только служанка.

Останемся при своем и спросим: в чем тут дело философия ностальгия? Новалис сам поясняет: «тяга повсюду быть дома». Подобной тягой философия может быть, только когда мы, философствующие, повсюду не дома. По чему тоскует тоска этой тяги? Повсюду быть дома что это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом.Это «в целом» есть мир.Мы спрашиваем: что это такое мир?

Туда, к бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это напряжение. Мы всегда уже так или иначе направились к этому целому или, лучше, мы на пути к нему. Но «нас тянет» это значит нас одновременно чтото неким образом тащит назад, мы прибываем в некоей оттягивающей тяготе. Мы на пути к этому «в целом». Мы сами же и есть переход, «ни то, ни другое». Что такое это наше колебание между «ни то ни другое»? Ни одно, ни, равным образом, другое, вечное «пожалуй, и всетаки нет, и однако же». Что такое этот не покой неизменного отказа? Мы называем это конечностью. Мы спрашиваем: что такое конечность?

Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундаментальный способ нашего бытия. Если мы хотим стать тем, что мы есть, мы не можем отбросить эту конечность или обмануть себя на ее счет, но должны ее сохранить. Ее соблюдение сокровеннейший процесс нашего бытия, то есть нашей сокровеннейшей обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого присутствия. Смысл единения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру. Что такое это одиночество, в котором человек всегда будет оказываться словно единственным? Что это такое уединение?

Что это такое вместе: мир, конечность, уединение? Что тут с нами происходит? Что такое человек, что с ним в основании его существания есть ли то, что мы знаем о человеке, животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность, не есть ли все это в нем только тень чего-то совсем другого, того, что именуем присутствием? Философия, метафизика есть ностальгия, стремление быть повсюду дома, потребность не слепая и растерянная, но пробуждающаяся в нас и побуждающая именно к таким вопросам в их единстве, какие мы только что ставили: что такое мир, конечность, уединение? Каждый подобный вопрос нацелен на целое. Нам мало знакомства с подобными вопросами, решающим оказывается то, действительно ли мы задаемся ими, имеем ли силу пронести их через всю нашу экзистенцию. Мало неуверенно и шатко плестись в хвосте у этих вопросов: нет, эта тяга быть повсюду дома есть одновременно искание ходов, открывающих подобным вопросам верный путь. Для этого нужен еще и молот понимания таких понятий, которые способны пробить подобный путь. Это понимание и понятие исконного рода. Метафизические понятия для внутренне равнодушной и необязывающей остроты научного ума остаются вечно на замке. Метафизические понятия совсем не то, что можно было бы выучить, повторять за учителем или человеком, именующим себя философом, и применять на практике.

А главное, мы никогда не схватим эти понятия в их понятийной строгости, если заранее не захвачены тем, что они призваны охватить.Этой захваченности, ее пробуждению и наслаждению, служит главное усилие философствования. Но всякая захваченность исходит из настроения и пребывает в таковом. Поскольку понимание и философствование не рядовое занятие в числе других, но совершается в основании человеческого бытия, то настроения, из которых вырастают философская захваченность и хватка философских понятий, с необходимостью и всегда суть основные настроения нашего бытия, такие, которые постоянно и сущностно пронизывают своей мелодией человека, хотя он совсем не обязательно должен всегда и распознавать их как таковые. Философия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении. Философское охватывание коренится в захваченности, а эта последняя в фундаментальном настроении. Не о том ли думает в конечном счете Новалис, называя философию ностальгией? Тогда, может быть, изречение поэта никоим образом ни лживо, стоит только добраться до сути.

Но опять же все, что нами здесь добыто, конечно,никакое определение метафизики, а чуть ли ни наоборот. Мы видели: в наших начальных попытках характеристики метафизики мы на наших кружных путях снова и снова оказывались отброшены назад и принуждены к пониманию метафизики из нее же самой. Она от нас все время ускользала. Но куда она нас за собой влекла? Метафизика влекла и влечет нас назад, в темноту человеческого существа. Наш вопрос: что такое метафизика? превратился в вопрос: что такое человек?

На него мы, разумеется тоже не получили какого ответа. Напротив, сам человек стал для нас загадочнее. Мы снова спрашиваем: что такое человек? Переходное звено, вектор, буря, проносящаяся по планете, возвращение богов или надругательство над ними? Мы этого не знаем. Но мы видели, что в этом загадочном существе происходит событие философии.

#3. Метафизическое мышление как мышление в предельных понятиях, охватывающих целое и захватывающих экзистенцию

Мы остаемся при предварительном рассмотрении. Оно призвано подвести нас к задаче курса и одновременно прояснить его целостную установку. Вопреки первоначальной ясности заглавия «Основные понятия метафизики» мы скоро увидели, что стоим перед этой целью, по существу в растерянности, постигшей нас, как только мы понастойчивее занялись этим вопросом, что это такое метафизика, вещь, которую должны же мы всетаки в основных чертах знать, чтобы занять какуюто позицию по отношению к тому, с чем имеем дело. Когда в вопросе, что такое метафизика, мы попробуем идти проторенными путями, которые напрашиваются сами собой и которыми все исстари ходят, когда определяем философию как науку, или как мировоззренческую пропаганду, или пытаемся сравнить философию с искусством и религией, или, наконец, пускаемся в определение философии путем историографической ориентировки, то оказывается, что каждый раз мы движемся окольным путем, окольным не просто потому, что можно было бы короче, но потому, что мы ходим только вокруг да около нашего дела. Эти окольные пути, собственно, лесные тропы, пути, которые внезапно прерываются, ведут в тупик.

Но эти соображения и эти попытки, лишь вчерне перебираемые нами, показывают нам нечто существенное: что мы абсолютно не вправе тем самым увиливать от непосредственного, прямого охватывания философии и метафизики* что именно в том и заключается трудное, действительно держаться темы нашего вопрошания и не не искать себе лазеек по окольным путям. Такая неотступность особенно трудна, прежде всего потому, что философия, коль скоро мы всерьез спрашиваем о ней самой, ускользает от нас туда, где она собственно и есть: как дело человека и сущностных недрах человеческого бытия.

Нечаянно и, казалось бы, прихотливо мы обратились к изречению Новалиса, согласно которому философия есть ностальгия, тяга повсюду быть дома. Мы попытались истолковать это изречение. Мы попытались чтото из него извлечь. Оказалось, что это стремление быть дома повсюду, то есть экзистировать в совокупном целом сущего, есть не что иное, как потребность задаться своеобразным вопросом, что значит это «в целом», именуемое на ми миром. В нашем вопрошании и искании, в наших метаниях и колебаниях дает о себе знать конечность человека. То, что совершается в этой обусловленности концом, есть последнее уединение человека, когда каждый за себя как единственный стоит перед целым. Так оказалось, что это охватывающепонимающее вопрошание коренится, по существу, в той захваченности, которая призвана нас определять и на почве которой мы только и обретаем способность всеохватывающего понимания и схватывания того, о чем спрашиваем. Всякая захваченность коренится в настроении. В конечном итоге то, что Новалис называет ностальгией, есть фундаментальное настроение философствования.

Возвращаясь к первому шагу нашего предварительного рассмотрения и снова спросив: что значит название «Основные понятия метафизики», мы теперь уже не будем понимать его просто по аналогии с «первоначалами зоологии», «основоположениями лингвистики». Метафизика не специализированная наука, где мы с помощью некоей умственной дознаемся до чегото в ограниченной области. Мы воздержимся тот того, чтобы помещать метафизику как научную дисциплину в ряду прочих. Нам придется пока оставить открытым, что это вообще такое метафизика. Мы видим только: метафизика есть фундаментальное событие в человеческом бытии. Ее основные понятия суть понятия, последние же как принято говорить в логике суть представления, в которых мы представляем себе нечто общее или нечто вообще, нечто в аспекте того универсального, что многие вещи имеют между собой сообща. На почве представления этого всеобщего мы в состоянии определить отсюда отдельные данности, например эту вот вещь как кафедру, ту как здание. Понятие есть некоего рода определяющее представление. Но таковыми основы метафизики и понятия философии вообще явно не будут, если мы вспомним, что сама она коренится в той захваченности, в которой мы не делаем схватываемое предметом представления, но движемся совершенно другим способом, исходно и в принципе отличным от любого научного подхода.

Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос.

Соответственно основные понятия тут не обобщения, не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области (животное,язык), но понятия особого рода. Они схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и связанном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции. Метафизическая мысль есть мышление охватывающими понятиями в этом двояком значении: мысль, нацеленная на целое и захватывающая экзистенцию.

ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА — это идея, являющаяся лейтмотивом феноменологии Э. Гуссерля, его соратников и последователей. Строгая наука — идеал философии, который следует отличать от фактически существующих философий. Гуссерль полагает, что европейская философия с самого своего зарождения в Древней Греции всегда стремилась быть универсальной и аподиктически обосновывающей наукой, но так и не смогла достигнуть идеала подлинной науки. Стремление к научности в философии долгое время смешивалось со стремлением к глубокомысленной мудрости, поэтому необходимо развести эти установки. Идея мудрости варьируется у разных людей и меняется вместе со временем. Идея же науки сверхвременна и общезначима, ибо под наукой a priori понимаются абсолютные и вневременные ценности. Миросозерцания могут спориться; только наука может решать, отмечает Гуссерль.

Историческая задача философии и смысл исследуемых ею вопросов требуют, чтобы философия была высшей и самой строгой из наук. В самом деле, потребность в аподиктическом разрешении философских проблем это не экзальтированная амбиция отвлеченных умов, а ⌠крайняя жизненная нужда, жизненный вопрос, если только мы верно понимаем истинный смысл этих проблем. Вопрос о возможности рационального руководства своей жизнью в соответствии с почерпнутыми из абсолютно достоверных источников значимостями поистине есть кардинальный вопрос для человека как разумного существа. Философские вопросы предшествуют любым частнонаучным интересам, подлинное значение которых сущностно зависит от окончательного прояснения основ бытия. Таким образом, философская наука постигается как универсальная и вместе с тем автономная система знаний, возведенная на абсолютном основании.

Предельный радикализм, образующий существо философской задачи, требует от философа, выступающего в качестве функционера всего человечества, радикального и критического самоосмысления, предельной личной ответственности. Ни одно готовое мнение, ни одна традиция не должны приниматься как само-собой-разумеющиеся; ⌠ни одно направление исследования, ни одна частная истина не должны изолироваться и абсолютизироваться. Необходимо помнить, что весь способ мышления может быть основан на роковых предрассудках, что существуют псевдонаучные философские конструкции, выдающие изощренные спекулятивные построения за строгую науку, искажая при этом смысл научной философии.

Философская научность также принципиально отлична от той научности, которую исповедуют естествознание и позитивная наука вообще. Конечно, абсолютная ценность всякой науки установка на объективное познание истины. Философия как наука не может быть проповедью чьего-то, пусть даже очень авторитетного, мнения, не может она быть и чьей-то точкой зрения, выражением личностного, классового, этнического или любого другого особого мировоззрения. Но в отличие от позитивной науки философская наука требует исходить из радикальной беспредпосылочности. Беспредпосылочность означает отказ принимать на веру какие бы то ни было положения, недоступные опыту очевидности и неудостоверенные им, какими бы самопонятными эти положения не казались. Сама того не ведая, позитивная наука опирается на метафизические предпосылки, прежде всего на предпосылку непосредственной данности мира в так называемом объективном опыте. Проникая вслед за Гуссерлем в смысл опыта, мы обнаруживаем, что объективный опыт всегда уже опосредован латентно протекающим имманентным опытом сознания. Гуссерлевское положение о первичности опыта сознания может быть оспорено, но бесспорно другое: последовательно строгому исследованию необходимо прежде всего обратиться к изучению первичного опыта. Тем самым мы получим возможность возвратиться к самим вещам в их непосредственной самоданности (см. феномен).

Наконец, научность исследования напрямую зависит от научности применяемых в нем методов. Истинный метод должен вытекать из природы подлежащих исследованию предметов, а не из наших заранее составленных представлений.

Гуссерль руководствовался идеалом философии как строгой науки при создании феноменологии, развитие которой показало, однако, что аподиктическая рациональность есть бесконечная задача, неподдающаяся окончательной реализации. Невозможность, будучи радикально ответственным философом, отказаться от идеала абсолютной философии и неспособность выработать философию в универсальную науку порождают, по выражению Гуссерля, мучительное экзистенциальное противоречие.

Известно, что поначалу чисто техническое значение выражения meta fusikё (как собирательное название для тех сочинений Аристотеля, которые упорядочены за сочинениями круга Физики) затем превратилось в философски истолковывающую характеристику содержимого этих, позднее упорядоченных, сочинений. Однако это изменение значения отнюдь не так безобидно, как обычно думают. Напротив, оно предопределило развитие интерпретации этих сочинений в определенном направлении и тем самым предрешило понимание рассматриваемого Аристотелем как метафизики. Но ду лжно усомниться в том, является ли метафизикой заключенное в аристотелевской Метафизике. Правда, сам Кант еще приписывает этому выражению непосредственно содержательное значение: ⌠ Что касается названия метафизики, то не следует считать, что оно возникло случайно ведь оно так точно соответствует самой дисциплине: если «фюсис» значит природа, а мы способны обретать понимание природы не иначе, как через опыт, то та наука, что располагается над ним, будет зваться метафизикой (от meta, trans и physica). Это √ знание, которое лежит как бы вне области физики, по ту сторону от нее.

Чисто техническое выражение, которое стало поводом для этой определенной содержательной интерпретации, само возникло из затруднения в предметном понимании таким образом упорядоченных в corpus aristotelicum сочинений. Именно для того, к чему стремится здесь Аристотель как к prиth filosofia, собственно философии, философии как таковой, последующая школьная философия (логика, физика, этика) не имеет ни дисциплины, ни рамок, в которые она могла бы быть включена; meta ta fusikё это обозначение принципиального философского затруднения.

Опять-таки, это затруднение имеет основанием непроясненность существа проблем и знания, с которыми имеют дело эти сочинения. Как сам Аристотель говорит об этом, именно в определении существа первой философии проявляется примечательное удвоение. Она есть и ⌠познание сущего как сущего (Фn О Фn), и познание предпочтительнейшего региона сущего (timiиtaton ), из которого определяется сущее в целом (kaq Тlou).

Эта двоякая характеристика prиth filosofia не предполагает двух принципиально различных, друг от друга независимых путей мысли, так же как не предполагает возможности ослабить или искоренить один ради другого; и уж совсем невозможно на скорую руку примирить эту мнимую расщепленность в некоем единстве. Скорее, следует прояснить основания мнимой расщепленности и характер взаимосвязанности обеих определенностей в свете ведущей проблемы первой философии сущего. Эта задача становится тем настоятельнее, что названное удвоение не появляется впервые у Аристотеля: проблема бытия является ключевой от самых начал античной философии.

Чтобы зафиксировать эту проблему сущностного обоснования метафизики, мы можем сказать, предвосхищая дальнейшее: метафизика это принципиальное познание сущего как такового и в целом. Но эту дефиницию можно оценить лишь как заявление проблемы, т. е. вопроса: в чем заключается сущность познания бытия сущего? Насколько необходимо это познание развертывается как познание сущего в целом? Почему таковое получает особую остроту в познании бытийного познания? Так что метафизика остается просто обозначением философского затруднения.

Западная послеаристотелевская метафизика обязана своим развитием не восприятию и продолжению мнимо существующей аристотелевской системы, но непониманию той проблемности и открытости, в которых центральные проблемы были оставлены Платоном и Аристотелем.

Два мотива преимущественным образом определили развитие школьного понимания метафизики, все более и более препятствуя возможности возвращения изначальной проблематики.

Один мотив касается содержательного членения метафизики и имеет корнем христианское истолкование мира из веры. Согласно ему, все небожественное сущее является сотворенным: универсумом. Однако среди творений человек обладает особым положением, поскольку все сводится к спасению его души и вечности ее существования. Поэтому целое сущего, в соответствии с этим пониманием мира и человека (Dasein), разделяется на бога, природу и человека; регионы, которые затем, соответственно, отводятся на долю теологии, чей предмет есть summum ens, космологии и психологии. Они составляют дисциплину metaphysica specialis. В отличие от нее, metaphysica generalis (онтология) имеет предметом сущее в общем (ens commune).

Другой существенный для развития школьного понятия метафизики мотив касается типа и метода ее познания. Поскольку предметом она имеет сущее вообще и высшее сущее, к чему каждый имеет интерес (Кант), она является наукой высшего достоинства, ⌠царицей наук. Потому-то ее тип познания должен быть наиболее строгим и просто обязательным. Отсюда требуется, чтобы она равнялась на соответствующий идеал познания. Таковым признается математическое познание. Как независимое от случайного опыта, оно является в высшей степени рациональным и априорным, т. е. чистой наукой разума. Так познание сущего в общем (metaphysica generalis) и в его основных регионах (metaphysica specialis) становится наукой из чистого разума.

Кант удерживает этот замысел метафизики, даже еще последовательней полагает его в случае metaphysica specialis, которую он называет собственно метафизикой, ⌠метафизикой в конечной цели. В виду постоянных неудач всех проектов в этой науке, их несогласности и неплодотворности, следует отказаться от любых попыток расширения чистого познания разумом, пока не разъяснен вопрос о самой внутренней возможности этой науки. Так встает задача обоснования в смысле сущностного определения метафизики.

Обоснование метафизики в смысле определения границ ее внутренней возможности, однако, прежде всего, должно быть направлено к конечной цели метафизики: к сущностному определению metaphysica specialis. Ибо эта последняя есть познание сверхчувственного сущего в некотором исключительном смысле. Вопрос же о внутренней возможности подобного познания сводится к более общему вопросу о внутренней возможности раскрытия (Offenbarmachen) сущего как такового. Тогда обоснование √ это прояснение существа отношения к сущему, в котором оно выявляет себя в себе самом, так что всякое высказывание о нем может быть удостоверено исходя из него.

Что же составляет возможность подобного отношения к сущему? Имеется ли указание на то, что делает возможным подобное отношение? Да, оно имеется: это метод естествоиспытателей. Им открылся свет. Они поняли, что разум проникает лишь в то, что сам осуществляет по своему проекту, что он с принципами своих суждений, сообразными постоянным законам, должен предшествовать природе и принуждать ее отвечать на свои вопросы, а не тащиться за нею, словно на поводу . Заранее наброшенный план природы вообще впервые устанавливает первоначальный бытийный состав (Seinsverfassung) сущего, с которым должно соотноситься любое исследующее вопрошание. Этот предварительный бытийный план сущего вписан в основные понятия и основоположения соответствующей науки о природе. Поэтому тем, что делает возможным отношение к сущему (онтическое познание), является предварительное понимание бытийного состава, онтологическое познание.

Указание на эту принципиальную обуславливающую связь между онтическим опытом и онтологическим познанием дает математическое естествознание. Этим, однако, ее роль в обосновании метафизики и исчерпывается. Ведь указание на эту обуславливающую связь еще не есть разрешение проблемы, но лишь задание направления, в котором она, понятая в принципиальной общности, должна быть первоначально исследуема. Является ли этот путь единственным и вообще верным, т. е. можно ли вообще набрасывать идею metaphisyca specialis по образцу понятия позитивного (научного) познания, собственно, только должно разрешиться.

Набросок внутренней возможности metaphisyca specialis через вопрос о возможности онтического познания сводится к вопросу о возможности того, что делает возможным онтическое познание. Это, однако, есть проблема существа предварительного бытийного разумения, т. е. онтологического познания в самом широком смысле. Проблема же внутренней возможности онтологии содержит вопрос о возможности metaphysica generalis. Попытка обоснования metaphisyca specialis оборачивается вопросом о существе metaphysica generalis.

Таким образом, приступая к обоснованию метафизики, Кант непосредственно вступает в диалог с Аристотелем и Платоном. Онтология только теперь становится проблемой. Благодаря этому происходит первое и глубочайшее потрясение здания традиционной метафизики. Исчезают смутные самоочевидности, с которыми доселе metaphysica generalis рассматривала всеобщность ens commune. Вопрос обоснования впервые требует достичь ясности по поводу способа обобщения (Verallgemeinerung), а тем самым √ и о характере перехода, имеющем место при познании бытийного состава. Вопрос о том, достиг ли сам Кант полного прояснения проблемы, является второстепенным. Достаточно того, что он опознал и раскрывал ее необходимость. Вместе с тем становится очевидным и то, что онтология первично вообще не связана с обоснованием позитивных наук. Ее необходимость и значение зиждятся на высшем интересе, который человеческий разум находит в себе самом. Ведь, поскольку metaphysica generalis дает необходимое приуготовление для metaphysica specialis, то в обосновании первой должно преобразоваться и сущностное определение второй.

Обоснование метафизики в целом означает раскрытие внутренней возможности онтологии. Это истинный, ибо метафизический (связанный с метафизикой как единственной темой), смысл коперниканского поворота Канта, который постоянно получает превратные истолкования. До сих пор предполагалось,что все наши познания должны сообразовываться с предметами; но все попытки a priori добраться до них через понятия, так чтобы наши знания расширились, при этой предпосылке сходили на нет. Потому следует испытать, не преуспеем ли мы в задачах метафизики более, если предположим, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием, что много лучше соответствует искомой возможности познания их a priori, какое должно установить нечто о предметах ранее, чем они нам даны.

Этим Кант хочет сказать: не всякое познание есть онтическое, а там, где таковое имеется, оно становится возможным единственно через познание онтологическое. Коперниканским поворотом старое понятие истины, в смысле уподобления (adaequatio) познания сущему, было поколеблено столь мало, что скорее он его предполагает и даже впервые его обосновывает. Сущему (предметам) онтическое познание может уподобляться лишь в том случае, если это сущее уже явлено как сущее, т. е. познано в своем бытийном составе. С этим-то знанием и дoлжно сообразовываться предметам, т. е. их онтической определимости. Явленность сущего (онтическая истина) кружит вокруг раскрытости бытийной структуры сущего (онтологической истины); но онтическое познание само по себе не сможет обратиться к предметам, ибо без онтологического познания оно будет лишено самой направленности возможного обращения.

Критика чистого разума тем не менее не дает системы трансцендентальной философии, но является трактатом о методе. Что, однако, имеет в виду не учение о технике проведения [исследования], но, скорее, выработку полного определения общего эскиза и всего внутреннего членения онтологии. В этом обосновании метафизики как наброске внутренней возможности онтологии набросан весь эскиз системы метафизики .

Тем самым, цель Критики чистого разума оказывается понятой принципиально неверно, когда это произведение истолковывается как теория опыта или, тем более, как теория позитивных наук. Критика чистого разума не имеет ничего общего с теорией познания. Если же было бы возможно придать ее истолкованию как теории познании вообще какой-либо смысл, то следовало бы сказать: Критика чистого разума есть теория не онтического познания (опыта), но познания онтологического. Но и этим пониманием, уже далеким от господствующего истолкования трансцендентальной эстетики и аналитики, еще не затрагивается самое существенное: то, что именно онтология как metaphysica generalis, т. е. как основная часть метафизики, в целом здесь обосновывается и впервые приводится к себе самой. Постановкой проблемы трансценденции не ⌠теория познания ставится на место метафизики, но онтология исследуется в отношении ее внутренней возможности.

Если к сущности познания привходит и его истина, тогда трансцендентальной проблемой внутренней возможности априорного синтетического познания является вопрос о существе истины онтологической трансценденции. Следует определить существо трансцендентальной истины, предшествующей любой эмпирической и делающей ее возможной . Ибо ей не может противоречить ни одно познание, не утрачивая вместе с тем всякое содержание, т. е. всякую связь с каким бы то ни было объектом, а значит всю истину . Онтическая истина необходимо сообразуется с онтологической. Вот еще одна правомерная интерпретация смысла коперниканского поворота. Ибо этим поворотом Кант поставил в центр проблему онтологии. Проблематика возможности изначальной онтологической истины не допускает никаких предпосылок, менее же всего такую предпосылку, как факт истины позитивных наук. Напротив, истолкование должно отслеживать априорный синтез исключительно в себе самом, по направлению к лежащему в его основании ядру, которое из себя дает подняться этому синтезу как таковому (в сущности делает возможным), дает ему стать тем, чтo он есть.

С самого момента своего возникновения философия выступила с притязанием быть строгой наукой и притом такой, которая удовлетворяла бы самым высоким теоретическим потребностям, и в этически-религиозном отношении делала бы возможной жизнь, управляемую чистыми нормами разума. Это притязание выступало то с большей, то с меньшей энергией, но никогда не исчезало. Не исчезало даже и в такие времена, когда интересы и способности к чистой теории грозили исчезнуть, или когда религиозная сила стесняла свободу научного исследования.

Притязанию быть строгой наукой философия не могла удовлетворить ни в одну эпоху своего развития. Так обстоит дело и с последней эпохой, которая, сохраняя, при всем многообразии и противоположности философских направлений, единый в существенных чертах ход развития, продолжается от Возрождения до настоящего времени. Правда, господствующей чертой новой философии является именно то, что она вместо того, чтобы наивно предаться философскому влечению, стремится, наоборот, конституироваться в строгую науку, пройдя сквозь горнило критической рефлексии и углубляя все дальше и дальше исследования о методе. Однако единственным зрелым плодом этих усилий оказалось обоснование и утверждение своей самостоятельности строгими науками о природе и духе, равно как и новыми чисто математическими дисциплинами. Между тем философия даже в особом, только теперь дифференцирующемся смысле, лишена, как и прежде, характера строгой науки. Самый смысл этой дифференциации остался без научно-надежного определения. Как относится философия к наукам о природе и духе, требует ли специфически философский элемент в ее работе, относящейся по существу все же к природе и духу, принципиально новых точек зрения, на почве которых были бы даны принципиально своеобразные цели и методы, приводит ли нас, таким образом, философский момент как бы к некоторому новому измерению или остался в одной и той же плоскости с эмпирическими науками о жизни природы и духа, — все это до сих пор спорно. Это показывает, что даже самый смысл философской проблемы еще не приобрел научной ясности. Итак, философия по своей исторической задаче высшая и самая строгая из наук, — философия, представительница исконного притязания человечества на чистое и абсолютное познание (и, что стоит с этим в неразрывной связи, на чистую и абсолютную оценку (Werten) и хотение), не может выработаться в действительную науку. Признанная учительница вечного дела человечности (Humanitat) оказывается вообще не в состоянии учить: учить объективно значимым образом. Кант любил говорить, что можно научиться только философствованию, а не философии. Что это такое, как не признание ненаучности философии? Насколько простирается наука, действительная наука, настолько же можно учить и учиться, и притом повсюду в одинаковом смысле. Нигде научное изучение не является пассивным восприятием чуждых духу материалов, повсюду оно основывается на самодеятельности, на некотором внутреннем воспроизведении со всеми основаниями и следствиями тех идей, которые возникли у творческих умов. Философии нельзя учиться потому, что в ней нет таких объективно понятых и обоснованных идей, и потому, — это одно и то же, — что ей недостает еще логически прочно установленных и, по своему смыслу, вполне ясных проблем, методов и теорий.

Я не говорю, что философия — несовершенная наука, я говорю просто, что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще не начиналась, и за масштаб беру при этом хотя бы самую маленькую долю объективного обоснованного научного содержания. Несовершенны все науки, даже и вызывающие такой восторг точные науки. Они, с одной стороны, незаконченны, перед ними бесконечный горизонт открытых проблем, которые никогда не оставят в покое стремления к познанию; с другой стороны, в уже разработанном их содержании заключаются некоторые недостатки, там и сям обнаруживаются остатки неясности или несовершенства в систематическом распорядке доказательств и теорий. Но, как всегда, некоторое научное содержание есть в них в наличности, постоянно возрастая и все вновь и вновь разветвляясь. В объективной истинности, т.е. в объективно обоснованной правдоподобности удивительных теорий математики и естественных наук, не усомнится ни один разумный человек. Здесь, говоря вообще, нет места для «частных мнений», «воззрений», «точек зрения». Поскольку таковые в отдельных случаях еще встречаются, постольку наука оказывается еще не установившейся, только становящейся, и, как таковая, всеми подвергается обсуждению

Совершенно иного рода, по сравнению с только что описанным несовершенством всех наук, несовершенство философии. Она располагает не просто неполной и только в отдельном несовершенной системой учений, но попросту не обладает вовсе системой. Все вместе и каждое в отдельности здесь спорно, каждая позиция в определенном вопросе есть дело индивидуального убеждения, школьного понимания, «точки зрения» .

Пусть то, что научная мировая философская литература предлагает нам в старое и новое время в качестве замыслов, основывается на серьезной, даже необъятной работе духа, более того, пусть все это в высокой мере подготовляет будущее построение научно строгих систем: но в качестве основы философской науки в настоящее время ничто из этого не может быть признано, и нет никаких надежд с помощью критики выделить тут или там частицу подлинного философского учения.

Это убеждение должно быть еще раз упорно и честно высказано и притом именно здесь, на начальных листах «Логоса»*, который хочет свидетельствовать в пользу значительного переворота в философии и подготовить почву для будущей «системы» философии.

В самом деле, наряду с упрямым подчеркиванием ненаучности всей предшествующей философии тотчас же возникает вопрос, хочет ли философия в дальнейшем удерживать свою цель — быть строгой наукой, может ли она и должна ли этого хотеть. Что должен значить новый «переворот»? Не уклонение ли от идеи строгой науки, например? И что должна для нас значить «система», которой мы жаждем, которая, как идеал, должна светить нам в низинах нашей научной работы? Быть может, философскую «систему» в традиционном смысле, т.е. как бы Минерву, которая законченная и вооруженная выходит из головы творческого гения, чтобы потом в позднейшие времена сохраняться в тихих музеях истории рядом с другими такими же Минервами? Или философскую систему (Lehrsystem), которая после мощной подготовительной работы целых поколений начинает действительно с несомненного фундамента и, как всякая хорошая постройка, растет в вышину, в то время как камень за камнем присоединяется прочно один к другому, согласно руководящим идеям? На этом вопросе должны разделиться умы и пути.

«Перевороты», оказывающие решающее влияние на прогрессы философии, суть те, в которых притязание предшествующих философий быть наукой разбивается критикой их мнимо научного метода, и взамен того руководящим и определяющим порядок работ оказывается вполне сознательное стремление радикально переработать философию в смысле строгой науки. Вся энергия мысли прежде всего концентрируется на том, чтобы привести к решительной ясности наивно пропущенные или дурно понятые предшествующей философией условия строгой науки и потом уже пытаться начать новую постройку какого-либо философско-научного здания. Такая хорошо сознанная воля к строгой науке характеризует сократовско-платоновский переворот философии и точно также научные реакции против схоластики в начале нового времени, в особенности декартовский переворот. Данный ими толчок переходит на великие философии XVII и XVIII столетия, обновляется с радикальнейшей силой в критике разума Канта и оказывает еще влияние на философствование Фихте. Все сызнова и сызнова исследование направляется на истинные начала, на решающие формулировки проблем, на правильный метод.

Только в романтической философии впервые наступает перемена. Как ни настаивает Гегель на абсолютной значимости своего метода и учения — в его системе все же отсутствует критика разума, только и делающая вообще возможной философскую научность. А в связи с этим находится то обстоятельство, что философия эта, как и вся романтическая философия вообще, в последующее время оказала дурное действие в смысле ослабления или искажения исторического влечения к построению строгой философской науки.

Что касается последнего, т.е. тенденции к искажению, то, как известно, гегельянство вместе с усилением точных наук вызвало те реакции, в результате которых натурализм XVIII века получил чрезвычайно сильную поддержку и со всем скептицизмом, исключающим всякую абсолютную идеальность и объективность оценки (der Geltung), решающим образом определил мировоззрение и философию новейшего времени.

С другой стороны, гегелевская философия оказала воздействие в смысле ослабления философского стремления к научности, благодаря своему учению об относительной истинности всякой философии для своего времени — учению, которое, разумеется, внутри системы, притязавшей на абсолютное значение, имело совершенно иной, не исторический смысл, как его восприняли целые поколения, которые с верой в гегелевскую философию утратили и веру в абсолютную философию вообще. Благодаря превращению метафизической философии истории Гегеля в скептический историцизм определилось в существенном возникновение новой «философии мировоззрения», которая именно в наши дни, по-видимому, быстро распространяется и в общем, со своей по большей части антинатуралистической и иногда даже антиисторической полемикой, хочет быть именно скептической. А поскольку она оказывается свободной от того радикального стремления к научному учению, которое составляло великое свойство новой философии вплоть до Канта, постольку все сказанное выше об ослаблении философско-научных стремлений относилось к ней.

Нижеследующие соображения проникнуты мыслью, что великие интересы человеческой культуры требуют образования строго научной философии; что, вместе с тем, если философский переворот в наше время должен иметь свои права, то он во всяком случае должен быть одушевлен стремлением к новообоснованию философии в смысле строгой науки. Это стремление отнюдь не чуждо современности. Оно вполне жизненно и притом именно в самом господствующем натурализме. С самого начала со всей значительностью преследует он идею строго научной реформы философии и даже постоянно уверен, что уже осуществил ее, как в своих более ранних, так и в своих современных образованиях. Но все это, если рассматривать дело принципиально, совершается в такой форме, которая теоретически ложна в своем основании, равно как и практически знаменует собою растущую опасность для нашей культуры. В наши дни радикальная критика натуралистической философии является важным делом. В особенности же велика, по сравнению с просто опровергающей критикой следствий, необходимость в критике основоположения и методов. Она одна только способна удержать в целости доверие к возможности научной философии, которое, увы, подорвано познанием бессмысленных следствий строящегося на строгой, опытной науке натурализма.

Достаточно вспомнить только о той «наивности», с которой, сообразно вышесказанному, естествознание принимает природу как данную, — наивности, которая в нем, так сказать, бессмертна и повторяется вновь и вновь в любом пункте его развития, всякий раз как оно прибегает к простому опыту,- и в конце концов сводит весь опытно-научный метод опять-таки к самому же опыту. Конечно, естествознание в своем роде весьма критично. Один только разрозненный, хотя бы при этом и значительно накопленный, опыт имеет для него малое значение. В методическом распорядке и соединении отдельных опытов, во взаимодействии между опытом и мышлением, которое имеет свои логически прочные правила, разграничивается годный и негодный опыт, каждый опыт получает свое определенное значение и вырабатывается вообще объективно значимое познание- познание природы. Однако, как бы ни удовлетворял нас этот род критики опыта, пока мы находимся в естествознании и мыслим в его направлении, остается еще возможной и незаменимой совершенно иная критика опыта, которая ставит под знак вопроса весь опыт вообще и в то же время опытно-научное мышление.

Как опыт в качестве сознания может дать предмет или просто коснуться его; как отдельные опыты с помощью других опытов могут оправдываться или оправдывать, а не только субъективно устраняться или субъективно укрепляться; как игра сознания может давать объективную значимость, значимость, относящуюся к вещам, которые существуют сами по себе; почему правила игры сознания не безразличны для вещей; как может естествознание во всех своих частях стать понятным, как только оно на каждом шагу отказывается полагать и познавать природу, существующую в себе, — в себе, по сравнению с субъективным потоком сознания: все это становится загадкой, как скоро рефлексия серьезно обратится на эти вопросы. Как известно, той дисциплиной, которая хочет ответить на них, является теория познания; но до сих пор, несмотря на огромную работу мысли, которую потратили на эти вопросы величайшие исследователи, она еще не ответила на них с научной ясностью, единогласием и решительностью.

Необходима была только строгая последовательность в сохранении уровня этой проблематики (последовательность, которой, разумеется, недоставало всем до сих пор существовавшим теориям познания), чтобы увидеть бессмыслицу какой-либо, а следовательно и всякой психологической «естественнонаучной теории познания». Если, говоря вообще, известные загадки имманентны естествознанию, то, само собой разумеется, их решения остаются принципиально трансцендентными ему по своим предпосылкам и результатам. Ожидать решения всякой проблемы, которая свойственна естествознанию, как таковому, — иными словами, свойственна ему коренным образом, с начала и до конца, — от самого естествознания или даже только думать, что оно может дать со своей стороны какие бы то ни было предпосылки для решения подобной проблемы, — значит вращаться в бессмысленном кругу.

Ясно также и то, что как всякое научное, так и всякое донаучное становление природы в теории познания, которая хочет сохранить свой однозначный смысл, должно принципиально быть исключено, а с ним вместе и все высказывания, которые внутренне заключают в себе положительные (thetische) экзистенциальные утверждения о вещностях в пространстве, времени, причинных связях и проч. Это простирается, очевидно, также и на все экзистенциальные суждения, которые касаются существования исследующего человека, его психических способностей и т.п.

Далее: если теория познания хочет, тем не менее, исследовать проблемы отношения между сознанием и бытием, то она может иметь при этом в виду только бытие как коррелят сознания, как то, что нами «обмыслено» сообразно со свойствами сознания: как воспринятое, воспомянутое, ожидавшееся, образно представленное, сфантазированное, идентифицированное, различенное, взятое на веру, предположенное, оцененное и т.д. В таком случае видно, что исследование должно быть направлено на научное познание сущности сознания, на то, что «есть» сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу, и в то же время на то, что оно «означает», равно как и на различные способы, какими оно сообразно с сущностью этих образований — то ясно, то неясно, то доводя до наглядности, то, наоборот, устраняя ее, то мысленно посредствуя, то в том или другом аттенциональном модусе, то в бесчисленных других формах, — мыслит «предметное» и «выявляет» его как «значимо», «действительно» существующее.

Научная картина мира

Научная картина мира это – множество теорий в совокупности описывающих известный человеку природный мир, целостная система представлений об общих принципах и законах устройства мироздания. Поскольку картина мира это системное образование, ее изменение нельзя свести ни к какому единичному, пусть и самому крупному и радикальному открытию. Как правило, речь идет о целой серии взаимосвязанных открытий, в главных фундаментальных науках. Эти открытия почти всегда сопровождаются радикальной перестройкой метода исследования, а так же значительными изменениями в самих нормах и идеалах научности.

Таких четко и однозначно фиксируемых радикальных смен научной картины мира, научных революций в истории развития науки можно выделить три, обычно их принято персонифицировать по именам трех ученых сыгравших наибольшую роль в происходивших изменениях.

Аристотелевская (VI-IV века до нашей эры) в результате этой научной революции возникла сама наука, произошло отделение науки от других форм познания и освоения мира, созданы определенные нормы и образцы научного знания. Наиболее полно эта революция отражена в трудах Аристотеля. Он создал формальную логику, т.е. учение о доказательстве, главный инструмент выведения и систематизации знания, разработал категориально понятийный аппарат. Он у твердил своеобразный канон организации научного исследования (история вопроса, постановка проблемы, аргументы за и против, обоснование решения), дифференцировал само знание, отделив науки о природе от математики и метафизики

Ньютоновская научная революция (XVI-XVIII века), Ее исходным пунктом считается переход от геоцентрической модели мира к гелиоцентрической, этот переход был обусловлен серией открытий, связанных с именами Н. Коперника, Г. Галилея, И. Кеплера, Р. Декарта, И. Ньютон, подвел итог их исследованиям и сформулировал базовые принципы новой научной картины мира в общем виде. Основные изменения:

Классическое естествознание заговорило языком математики, сумело выделить строго объективные количественные характеристики земных тел (форма величина, масса, движение) и выразить их в строгих математических закономерностях.

Наука Нового времени нашла мощную опору в методах экспериментального исследования, явлений в строго контролируемых условиях.

Естествознания этого времени отказалось от концепции гармоничного, завершенного, целесообразно организованного космоса, по их представления Вселенная бесконечна и объединена только действием идентичных законов.

Доминантой классического естествознания, становится механика, все соображения, основанные на понятиях ценности, совершенства, целеполагания, были исключены из сферы научного поиска.

В познавательной деятельности подразумевалась четкая оппозиция субъекта и объекта исследования. Итогом всех этих изменений явилась механистическая научная картина мира на базе экспериментально математического естествознания.

Эйнштейновская революция (рубеж XIX-XX веков). Ее обусловила сери открытий (открытие сложной структуры атома, явление радиоактивности, дискретного характера электромагнитного излучения и т.д.). В итоге была подорвана, важнейшая предпосылка механистической картины мира – убежденность в том, что с помощью простых сил действующих между неизменными объектами можно объяснить все явления природы.

Фундаментальные основы новой картины мира:

общая и специальная теория относительности (новая теория пространства и времени привела к тому, что все системы отсчета стали равноправными, поэтому все наши представления имеют смысл только в определенной системе отсчета. Картина мира приобрела релятивный, относительный характер, видоизменились ключевые представления о пространстве, времени, причинности, непрерывности, отвергнуто однозначное противопоставление субъекта и объекта, восприятие оказалось зависимым от системы отсчета, в которую входят и субъект и объект, способа наблюдения и т.д.)

квантовая механика (она выявила вероятностный характер законов микромира и неустранимый корпускулярно-волновой дуализм в самых основах материи). Стало ясно, что абсолютно полную и достоверную научную картину мира не удастся создать никогда, любая из них обладает лишь относительной истинностью.

Позднее в рамках новой картины мира произошли революции в частных науках в в космологии (концепция не стационарной Вселенной), в биологии (развитие генетики), и т.д. Таким образом, на протяжении XX века естествознание очень сильно изменило свой облик, во всех своих разделах.

Три глобальных революции предопределили три длительных периода развития науки, они являются ключевыми этапами в развитии естествознания. Это не означает, что лежащие между ними периоды эволюционного развития науки были периодами застоя. В это время тоже совершались важнейшие открытия, создаются новые теории и методы, именно в ходе эволюционного развития накапливается материал, делающий неизбежной революцию. Кроме того, между двумя периодами развития науки разделенными научной революцией, как правило, нет неустранимых противоречий, согласно сформулированному Н. Бором, принципу соответствия, новая научная теория не отвергает полностью предшествующую, а включает ее в себя в качестве частного случая, то есть устанавливает для нее ограниченную область применения. Уже сейчас, когда с момента возникновения новой парадигмы не прошло и ста лет многие ученые высказывают предположения о близости новых глобальных революционных изменений в научной картине мира.

И, напоследок, покажем совмещение научной и религиозной картин мира (с принятыми выше оговорками) в голове великого математика Рене Декарта :

«По этой причине я и решил, что следует искать другой метод, который совмещал бы достоинства этих трех и был бы свободен от их недостатков. И подобно тому как обилие законов нередко дает повод к оправданию пороков и государство лучше управляется, если законов немного, но они строго соблюдаются, так и вместо большого числа правил, составляющих логику, я заключил, что было бы достаточно четырех следующих, лишь бы только я принял твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления.

Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.

Второе — делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

Третье — располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

И последнее — делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.

Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких, которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности. Таким образом, если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть. Мне не составило большого труда отыскать то, с чего следовало начать, так как я уже знал, что начинать надо с простейшего и легко познаваемого. Приняв во внимание, что среди всех искавших истину в науках только математикам удалось найти некоторые доказательства, т. е. некоторые точные и очевидные соображения, я не сомневался, что и мне надлежало начать с того, что было ими исследовано, хотя и не ожидал от этого другой пользы, кроме той, что они приучат мой ум питаться истиной и никак не довольствоваться ложными доводами. Однако я не намеревался изучать все те отдельные науки, которые составляют то, что называется математикой. Я видел, что, хотя их предметы различны, тем не менее все они согласуются между собой в том, что исследуют только различные встречающиеся в них отношения или пропорции, поэтому я решил, что лучше исследовать только эти отношения вообще и искать их только в предметах, которые облегчили бы мне их познание, нисколько, однако, не связывая их этими предметами, чтобы иметь возможность применять их потом ко всем другим подходящим к ним предметам. Затем, приняв во внимание, что для лучшего познания этих отношений мне придется рассматривать каждую пропорцию в отдельности и лишь иногда удерживать их в памяти или рассматривать сразу несколько, я предположил, что для лучшего исследования их по отдельности надо представлять их в виде линий, так как не находил ничего более простого или более наглядно представляемого моим воображением и моими чувствами. Но для того чтобы удерживать их или рассматривать по нескольку одновременно, требовалось выразить их возможно меньшим числом знаков. Таким путем я заимствовал бы все лучшее из геометрического анализа и из алгебры и исправлял бы недостатки первого с помощью второй.

И действительно, смею сказать, что точное соблюдение немногих избранных мною правил позволило мне так легко разрешить все вопросы, которыми занимаются эти две науки, что, начав с простейших и наиболее общих и пользуясь каждой найденной истиной для нахождения новых, я через два или три месяца изучения не только справился со многими вопросами, казавшимися мне прежде трудными, но и пришел к тому, что под конец мог, как мне казалось, определять, какими средствами и в каких пределах возможно решать даже неизвестные мне задачи. И при этом я, быть может, не покажусь вам слишком тщеславным, если вы примете во внимание, что существует лишь одна истина касательно каждой вещи и кто нашел ее, знает о ней все, что можно знать. Так, например, ребенок, учившийся арифметике, сделав правильно сложение, может быть уверен, что нашел касательно искомой суммы все, что может найти человеческий ум; ибо метод, который учит следовать истинному порядку и точно перечислять все обстоятельства того, что отыскивается, обладает всем, что дает достоверность правилам арифметики.

Но что больше всего удовлетворяло меня в этом методе — это уверенность в том, что с его помощью я во всем пользовался собственным разумом если не в совершенстве, то по крайней мере как мог лучше. Кроме того, пользуясь им, я чувствовал, что мой ум мало-помалу привыкает представлять предметы яснее и отчетливее, хотя свой метод я не связывал еще ни с каким определенным вопросом, я рассчитывал столь же успешно применять его к трудностям других наук, как это сделал в алгебре. Это не значит, что я бы дерзнул немедленно приняться за пересмотр всех представившихся мне наук, так как это противоречило бы порядку, который предписывается методом. Но, приняв во внимание, что начала наук должны быть заимствованы из философии, в которой я пока еще не усмотрел достоверных начал, я решил, что прежде всего надлежит установить таковые. А поскольку это дело важнее всего на свече., причем поспешность или предубеждение в нем опаснее всего, я не должен был спешить с окончанием этого дела до того времени, пока не достигну возраста более зрелого — а мне тогда было двадцать три года,- пока не употреблю много времени на подготовительную работу, искореняя в моем уме все приобретенные прежде неверные мнения, накопляя запас опытов, который послужил бы мне материалом для размышлений; пока, упражняясь постоянно в принятом мною методе, смог бы укрепляться в нем все более и более.

т.н. Онтологическое док-во бытия Божия ( первым его употребил Августин, потом Ансельм кентерберийский, но у Д. есть особенности), подробное описание находяится в Третьем размышлении:

Не знаю даже, должен ли я говорить о первых размышлениях, которые у меня там возникли. Они носят столь метафизический характер и столь необычны, что, может быть, не всем понравятся. Однако, чтобы можно было судить, насколько прочны принятые мною основания, я некоторым образом принужден говорить о них. С давних пор я заметил, что в вопросах нравственности иногда необходимо мнениям, заведомо сомнительным, следовать так, как если бы они были бесспорны. Об этом уже было сказано выше. Но так как в это время я желал заняться исключительно разысканием истины, то считал, что должен поступить совсем наоборот, т. е. отбросить как безусловно ложное все, в чем мог вообразить малейший повод к сомнению, и посмотреть, не останется ли после этого в моих воззрениях чего-либо уже вполне несомненного. Таким образом, поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая и себя способным ошибаться не менее других, отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что все когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонятся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии.

И, заметив, что в истине положения Я мыслю, следовательно, я существую меня убеждает единственно ясное представление, что для мышления надо существовать, я заключил, что можно взять за общее правило следующее: все представляемое нами вполне ясно и отчетливо — истинно. Однако некоторая трудность заключается в правильном различении того, что именно мы способны представлять себе вполне отчетливо.

Вследствие чего, размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно, ибо я вполне ясно различал, что полное постижение — это нечто большее, чем сомнение, я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного. Что касается мыслей о многих других вещах, находящихся вне меня,- о небе, Земле, свете, тепле и тысяче других, то я не так затруднялся ответить, откуда они явились.

Ибо, заметив, что в моих мыслях о них нет ничего, что ставило бы их выше меня, я мог думать, что если они истинны, то это зависит от моей природы, насколько она наделена некоторыми совершенствами; если же они ложны, то они у меня от бытия, т. е. они находятся во мне потому, что у меня чего-то недостает. Но это не может относиться к идее» существа более совершенного, чем я: получить ее из ничего — вещь явно невозможная. Поскольку неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, как и предполагать возникновение какой-либо вещи из ничего, то я не мог сам ее создать. Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению,- одним словом. Богом. К этому я добавил, что, поскольку я знаю некоторые совершенства, каких у меня самого нет, то я не являюсь единственным существом, обладающим бытием (если вы разрешите, я воспользуюсь здесь терминами схоластически), и что по необходимости должно быть некоторое другое существо, более совершенное, чем я, от которого я завишу и от которого получил все, что имею. Ибо если бы я был один и не зависел ни от кого другого, так что имел бы от самого себя то немногое, что я имею общего с высшим существом, то мог бы на том же основании получить от самого себя и все остальное, чего, я знаю, мне недостает. Таким образом, я мог бы сам стать бесконечным, вечным, неизменным, всеведущим, всемогущим и, наконец, обладал бы всеми совершенствами, какие я могу усмотреть у Бога.

Причина, почему многие убеждены, что трудно познать Бога и уразуметь, что такое душа, заключается в том, что они никогда не поднимаются умом выше того, что может быть познано чувствами, и так привыкли рассматривать все с помощью воображения, которое представляет собой лишь частный род мышления о материальных вещах, что все, чего нельзя вообразить, кажется им непонятным. Это явствует также из того, что даже философы держатся в своих учениях правила, что не может быть ничего в разуме, чего прежде не было в чувствах, а ведь идеи Бога и души там никогда не было. Мне кажется, что те, кто хочет пользоваться воображением, чтобы понять эти идеи, поступают так, как если бы они хотели пользоваться зрением, чтобы услышать звук или обонять запах, но с той, впрочем, разницей, что чувство зрения убеждает нас в достоверности предметов не менее, нежели чувства слуха и обоняния, тогда как ни воображение, ни чувства никогда не могут убедить нас в чем-либо, если не вмешается наш разум.

Ибо, во-первых, само правило, принятое мною, а именно что вещи, которые мы представляем себе вполне ясно и отчетливо, все истинны, имеет силу только вследствие того, что Бог есть, или существует, и является совершенным существом, от которого проистекает все, что есть в нас. Отсюда следует, что наши идеи или понятия, будучи реальностями и происходя от Бога, в силу этого не могут не быть истинными во всем том, что в них есть ясного и отчетливого. И если мы довольно часто имеем представления, заключающие в себе ложь, то это именно те представления, которые содержат нечто смутное и темное, по той причине, что они причастны небытию. Они в нас только потому неясны и сбивчивы, что мы не вполне совершенны. Очевидно, что одинаково недопустимо, чтобы ложь или несовершенство как таковые проистекали от Бога и чтобы истина или совершенство происходили от небытия. Но если бы мы вовсе по знали, что все, что есть в нас реального и истинного, происходит от существа совершенного и бесконечного, то, как бы ясны и отчетливы ни были наши представления, мы не имели бы никакого основания быть уверенными в том, что они обладают совершенством истины.»

Заключение

Религия, философия и наука – это явления, который с одной стороны не могут не влиять друг на друга и осуществлять взаимопроникновение, но с другой – каждое из явлений стремится превалировать и навязать свои методы, подходы и сумму знаний другим явлениям. Как было показано во вступлении – оценка религиозных и философских картин мира, как картин – это тоже метод и подход, который, видимо, скорее является плодом научного мировоззрения. Было бы, наверное, ошибкой считать такой подход единственно возможным, но также, конечно, и нельзя его отвергать. В рамках определённого дискурса такой подход совершенно корректен и способен принести немало пользы самому человеку – т.е. тому, в ком плоды науки, философии и религии могут сочетаться в самых оригинальных сочетаниях и соотношениях.

Список литературы

1. Хайдеггер М. Время картины мира.// Новая технократическая волна на Западе. М., 1986, с. 93-119 ( HYPERLINK «http://www.socnet.narod.ru/library/authors/heideger/time.htm» http://www.socnet.narod.ru/library/authors/heideger/time.htm )

2. Хайдеггер М. Что значит мыслить? HYPERLINK «http://philosophy.allru.net/perv42.html» http://philosophy.allru.net/perv42.html

3. В. Гейзенберг, Физика и философия, М., Наука, 1989, сс. 3-132. ( HYPERLINK «http://philosophy.allru.net/perv347.html» http://philosophy.allru.net/perv347.html )

4. Э. Гуссерль Кризис европейского человечества и философия (по изданию: Вопросы философии 1986, №3.) ( HYPERLINK «http://www.philosophy.ru/library/husserl/gus_cris.html» http://www.philosophy.ru/library/husserl/gus_cris.html )

5. Э. Гуссерль Философия как строгая наука

6. М. Хайдеггер Кант и проблема метафизики

7. Р. Декарт, Рассуждение о методе.

8. Кравченко А.И. Культурология: Словарь. — М.: Академический проект, 2000.

9. Естественнонаучный и гуманитарный подходы к современному мировоззрению, В.Ю.Ирхин, М.И.Кацнельсон ( HYPERLINK «http://home.ural.ru/~v_irkhin/book.htm» http://home.ural.ru/~v_irkhin/book.htm )

10. Современная научная картина мира. ТГПУ, Лекции. HYPERLINK «http://www.tula.net/tgpu/resources/kse/lec3.html» http://www.tula.net/tgpu/resources/kse/lec3.html

11. Даннеман Ф. История естествознания. Естественные науки в их развитии и взаимодействии. Т. 1—3. М.; Л.: ОНТИ, 1932—1938.

12. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М.: Мысль, 1979. 432 с.

13. Л о с с к и й  Н.  О.  Ценность и бытие // Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994.

14. Ушакова Е.В. Системная философия и системно-философская картина мира на рубеже третьего тысячелетия. В 2-х чч. Барнаул: Изд-во АГУ, 1998

15. Поликарпов В.И. История религии: Лекции и хрестоматия.-М.: Экспертное бюро, Гардарика, 1997.310 с.

PAGE

PAGE 8



Страницы: 1 | 2 | Весь текст