Сергей Георгиевич Кара Мурза

Сергей Георгиевич Кара‑Мурза

Идеология и мать ее наука

С. Г. Кара‑Мурза

Идеология и мать её наука

ГЛАВА ПЕРВАЯ Наука и идеология

Введение

Мы переживаем период, когда рушатся основные идеологии индустриальной цивилизации, но это – всего лишь одно из проявлений ее общего кризиса. Мы не можем, даже если бы захотели, избежать индустриального типа жизни, выпрыгнуть из рамок истории. Мы не можем «отменить» науку и вернуться в догалилеевские времена, пусть даже кто‑то об этом и сожалеет. Мы можем преодолеть кризис, порожденный в том числе и наукой, лишь двигаясь вперед – с помощью науки. Для этого надо постараться понять, в чем заключается кризис цивилизации и как возникло то, что мы называем идеологией – комплекс идей и концепций, с помощью которого человек понимает общество, социальный порядок и самого себя в этом обществе и в мире.

Ключевым элементом той культуры, на которой базируется индустриальная цивилизация, является европейская наука (ее еще называют наукой Нового времени), возникшая менее четырех веков назад. Карл Мангейм, один из основателей социологии знания, утверждал в 1929 г., что сама научная методология была побочным продуктом мировоззрения поднимающейся буржуазии1. Не случайно свой фундаментальный труд, в котором описана духовная, культурная основа рыночной экономики, – «Протестантская этика и дух капитализма» – Макс Вебер начинает с вопроса: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что только в Западной Европе возникло такое явление культуры, как наука [1, с. 44]? Совершенно очевидно, что это «сцепление обстоятельств» не только специфично – оно уникально. Не случайно, что возникновение «правового» общества в Европе совпало с утверждением конкуренции как механизма рыночной экономики и с рождением науки. Все это – элементы нового типа цивилизации, складывающегося в европейских странах в XVII‑XVIII веках.

Современное западное общество возникло как единое целое, и одним из столпов, на которых оно стояло, был новый тип знания, познания и мышления – наука . Можно также сказать, что наука была одной из ипостасей этого общества, так как она «пропитывала» все его поры. Но для нашей темы важна одна сторона дела: наука заменила церковь как высший авторитет, легитимирующий, освящающий и политический строй, и социальный порядок. Таким образом, наука стала инструментом господства. Каким же способом власть использовала и использует науку в этих целях?

Вместе с наукой, как ее «сестра» и как продукт буржуазного общества, возникла идеология . Она быстро стала паразитировать на науке. Как отмечает видный философ науки, «большинство современных идеологий, независимо от их происхождения, утверждают, что основываются на науке или даже что составляют базу самой науки. Таким образом они стремятся обеспечить себе легитимацию наукой». Наука заняла место, ранее принадлежавшее божественному откровению или разуму». Вспомним слова философа Научной революции Бэкона: «Знание – сила » (или, точнее, «знание – власть »). Одна из составляющих этой силы (власти) – авторитет тех, кто владеет знанием. Ученые обладают такой же силой, как жрецы в Древнем Египте. Власть, привлекающая к себе эту силу, обретает важное средство господства. Как отмечал К. Ясперс, «если исчерпывающие сведения вначале давали людям освобождение, то теперь это обратилось в господство над людьми».

Во всех странах Запада, где произошли великие буржуазные революции, ученые, философы и гуманитарии внесли свою лепту в программирование поведения масс посредством идеологии. В Англии – Ньютон и его последователи, которые из новой картины мира выводили идеи о «естественном» (природном) характере конституции, что должна ограничить власть монарха («ведь Солнце подчиняется закону гравитации»). Ученый и философ Томас Гоббс развил главный и поныне для буржуазного общества миф о человеке как эгоистическом и одиноком атоме, ведущем «войну всех против всех» – bellum omnium сontra omnes .

Но в Англии революция почти слилась с протестантской Реформацией, так что в идейном багаже революционеров преобладают религиозные мотивы. В более чистом виде манипуляция сознанием как большая организованная кампания сложилась во Франции. Здесь общество было подготовлено к слому «старого порядка» полувековой работой Просвещения. Помимо великого дела по освобождению мышления человека и освоению им нового, научного мировоззрения, деятели Просвещения осуществили глубокое промывание мозгов в чисто политическом плане, подготовив поколение революционеров, с чистой совестью затопивших Францию реками крови (а потом начавших, по сути, мировую войну).

Поскольку во Франции «властители дум» образовали сплоченное сообщество, в нем довольно быстро возникло самосознание и началась теоретическая работа. Так здесь впервые появилось слово идеология и была создана влиятельная организация – Институт , в котором заправляли идеологи2. Они создавали «науку о мыслях людей», хотя в категорию мысли они включали также чувства, желания и воспоминания (основоположник этого движения Детют де Траси даже переиначил формулу Декарта «мыслю – значит, существую » в «чувствую – значит, существую »). Основатели Института утверждали, что «идеология должна изменить лицо мира». Де Траси написал учебник «Элементы идеологии» (1801), предназначенный для центральных школ, в которых готовилась буржуазная элита Франции. В нем идеология была представлена как наука о создании, выражении и распространении идей (говорилось, правда, что «идеология есть часть зоологии» – та часть, что занята изучением человека).

В декабре 1797 г. идеологи приняли в члены своего очень узкого кружка («Института») поднимающегося к власти Наполеона. В свою очередь и он правильно оценивал важность этого союза, так что даже будучи уже членом Директории, подписывался «генерал Наполеон Бонапарт, главнокомандующий, член Института». Вообще в духовном плане Наполеон был законченным продуктом Просвещения. Авторитет Руссо был для него так непререкаем, что во многих трактатах молодого Наполеона слова Руссо просто заменяют всякую аргументацию – она не нужна, если так сказал Руссо. Как писал в 1786 г. его старший брат, «он был страстным поклонником Жана‑Жака и, что называется, обитателем идеального мира».

Позже, когда Наполеон стал Первым консулом, а идеологи продолжали претендовать на слишком большое участие во власти, он велел поставить их на место, дав необычно большое жалованье (он сказал о директоре Института и одном из основателей клуба якобинцев Э.‑Ж. Сийесе: «Что касается денег, он реагирует очень положительно. За достаточно большую сумму забывает о своих конституционных мечтаниях»). Кое‑кто из Института оказался, однако, строптивым – жалованье взял, но воду продолжал мутить. Тогда Наполеон опубликовал в газете блестящую, великолепную статью против идеологов – тех, кто «дурит людям голову». Опубликовал анонимно, но так, что все знали, кто действительный автор. Звезда тех идеологов закатилась, но дело продолжало жить, и место идеологов во власти определилось четко – получать большое жалованье, но быть в тени3.

К вопросу о том, как вырабатываются идеологии, мы еще вернемся, хотя и не вдаваясь в рассуждения об эволюции самого понятия идеологии . Здесь отметим только, что уже первые специалисты, которые назвали себя идеологами , совершенно правильно определили две главные сферы духовной деятельности человека, которые надо взять под контроль, чтобы программировать его мысли, – познание и общение . В том «курсе идеологии», который они собирались преподавать правящей элите Франции, было три части: естественные науки , языкознание («грамматика») и собственно идеология . Итак, основа, в которую надо закладывать свои идеи‑вирусы, построена из знаний о мире (и самом человеке) и из обмена сообщениями (информацией).

В то же время было осознано влияние на мысли людей количественной меры, числа , заменяющего наполненные тайным, неподконтрольным смыслом качества . И одним из первых крупнейших дел Французской революции в создании нового мироощущения для масс была разработка метрической системы мер. В ней участвовали виднейшие ученые и идеологи. Через эту систему мер были связаны сферы познания и языка. С помощью этого нового «языка точности» правящий слой стал господствовать над мыслями и словами о самых фундаментальных категориях бытия – пространстве и времени. Сегодня, пройдя школу, говорящую на этом «языке точности», мы и представить себе не можем, какое значение это имело для программирования наших мыслей. Между тем виднейший ныне французский философ Мишель Фуко, который взялся за «раскопки смыслов», создавших современный Запад, утверждает определенно: «язык точности» (язык чисел) совершенно необходим для «господства посредством идеологии».

Тогда же современное общество стало создавать важнейший для будущего господства класса собственников механизм – школу нового типа. Эта школа с первого класса делила поток учеников на два «коридора» – одни воспитывались и обучались так, чтобы быть способными к манипуляции чужим сознанием, а другие (большинство) – чтобы быть готовыми легко поддаваться манипуляции. Учебники по одному и тому же предмету, написанные одними и теми же блестящими французскими учеными, но для разных «коридоров» школы, просто потрясают. Школа стала фабрикой, «производящей» классовое общество [3].

Весь XIX век – это история того, как идеологи всех направлений (но все они в рамках одной общей платформы – индустриализма, основанного на вере в прогресс и законы общественного развития) черпают доводы из неиссякаемого источника – науки. И превращают их в идеологическое оружие с помощью специально создаваемого языка слов и языка чисел.

Любая идеология стремится объяснить и обосновать тот социальный и политический порядок, который она защищает, через апелляцию к естественным законам . «Так устроен мир » и «такова природа человека » – вот конечные аргументы, которые безотказно действуют на обычную публику. Поэтому идеологи тщательно создают модель человека, используя всякий идущий в дело материал: научные сведения, легенды, верования, даже дичайшие предрассудки. Разумеется, для современного человека убедительнее всего звучат фразы, напоминающие смутно знакомые со школьной скамьи научные формулы и изречения великих ученых. А если под такими фразами стоит подпись академика, а то и Нобелевского лауреата (не Нобелевского лауреата мира, а просто Нобелевского лауреата), то тем лучше.

Понятно, что идеология сама становится фактором формирования человека, и созданные ею мифы, особенно если они внедряются с помощью системы образования и средств массовой информации, лепят человека по образу заданной формулы. А формулы идеологии, как и ее язык, создаются по образцу научных формул и научного языка. Чем больше идеолог и демагог похож на ученого, тем он убедительнее. Произошла «сантификация» науки, одно имя которой стало достаточным, чтобы убеждать в верности чисто идеологических утверждений. Как сказал великий физик Джеймс Клерк Максвелл, «так велико уважение, которое внушает наука, что самое абсурдное мнение может быть принято, если оно изложено таким языком, который напоминает нам какую‑нибудь известную научную фразу».

Воздействие идеологии на науку

Взаимодействие науки и идеологии – очень большая тема. Нас от этой темы отвлекали несущественными и ложно представленными эпизодами конфликтов, которым придавался идеологический характер: церковь против Галилея или Джордано Бруно, Лысенко против генетиков. Возник целый важный жанр истории (и мифологии) – описание подвигов мучеников науки, ставших жертвами идеологической машины. Но даже драматические эпизоды суда над Галилеем или разгрома советской генетики были в большинстве популярных текстов превращены в примитивные идеологические мифы, которые не позволили нам извлечь из них важные уроки.

До сих пор наибольшее внимание привлекает то травмирующее воздействие, которое оказывает идеология на деятельность ученого . Здесь все понятно, любой политический режим ревниво следит за сферой, «производящей знание», – и именно потому, что она мощно влияет на идеологические основания режима. По мере того как наука через систему образования и воспитания, через средства массовой информации начинает все сильнее довлеть над общественным сознанием, слово ученого приобретает все большее политическое значение. Да и сами ученые приспосабливаются к господствующей идеологии, чтобы обеспечить своим идеям «защитную оболочку», облегчающую восприятие этих идей широкой публикой. И. Пригожин пишет:

«Не подлежит сомнению, что теологические аргументы (в различное для разных стран время) сделали умозрительные построения более социально приемлемыми и заслуживающими доверия. Ссылки на религиозные аргументы часто встречались в английских научных трудах даже в XIX в. Интересно, что для наблюдающегося ныне оживления интереса к мистицизму характерно прямо противоположное направление аргументации: в наши дни своим авторитетом наука придает вес мистическим утверждениям» [4, с. 93].

Интереснее и менее очевидно воздействие идеологии не на поведение ученого в обществе, а на сам познавательный процесс : на выбор тематики, формулировку проблемы, признание или отрицание тех или иных теорий. Почему Джордано Бруно стал страстным проповедником системы Коперника? Внимательное прочтение его текстов показывает, что Бруно еще до ознакомления с этой системой был радикальным политическим и религиозным реформатором, который в своей идеологии отталкивался от древних египетских культов, важнейшим из которых был культ Солнца. Теория Коперника, поставившая Солнце в центре Вселенной, была воспринята им как абсолютная истина, дающая неопровержимое и научное обоснование его идеологической цели. Как пишет Мирча Элиаде, «Коперник видел свое открытие глазами математика, Бруно же воспринимал его как иероглиф божественной мистерии». Страсть Бруно обязана своей силой синергизму научных и идеологических убеждений4.

Хорошо изучено влияние идеологических факторов на создание Дарвином его теории происхождения видов. Начав свой труд, он долго и тесно общался с английскими селекционерами‑животноводами новой, капиталистической формации, которые сознательно изменяли природу в соответствии с требованиями рыночной экономики. Приложение политэкономии к живой природе породило в среде селекционеров своеобразную идеологию с набором выразительных понятий и метафор. Находясь под влиянием этой развитой идеологии, Дарвин даже перенес эти «ненаучные» понятия и метафоры на эволюцию видов в дикой природе, за что критиковался своими сторонниками (как отмечали многие авторы, сам язык «Происхождения видов» побуждает прикладывать изложенные в этом труде концепции и к человеческому обществу, то есть, объективно они изначально несут идеологическую нагрузку). Понятие «искусственного отбора» дало центральную метафору эволюционной теории Дарвина – «естественный отбор».

Другое мощное влияние на Дарвина оказали труды Мальтуса – идеологическое учение, объясняющее социальные бедствия, порожденные индустриализацией в условиях капиталистической экономики свободного предпринимательства. В начале XIX в. Мальтус был в Англии одним из наиболее читаемых и обсуждаемых авторов и выражал «стиль мышления» того времени. Представив как необходимый закон общества борьбу за существование , в которой уничтожаются «бедные и неспособные» и выживают наиболее приспособленные, Мальтус дал Дарвину вторую центральную метафору его теории эволюции – «борьбу за существование» [5]. Научное понятие, приложенное к дикой природе, пришло из идеологии, оправдывающей поведение людей в обществе. А уже из биологии вернулось в идеологию, снабженное ярлыком научности.

Влияние идеологических факторов ярко видно и в процессе восприятия дарвинизма в разных культурах и обществах. Широко известны продолжающиеся до сих пор столкновения с дарвинизмом на религиозной почве. Но вот непосредственно не связанный с религией случай: в России дарвинизм был исключительно быстро, практически не встретив оппозиции, воспринят как биологами, так и широкой культурной средой. Но идеологические воззрения этой среды в 60‑70‑х годах XIX в. были несовместимы с мальтузианской компонентой дарвинизма. В своих комментариях русские ученые предупреждали, что это английская теория, которая вдохновляется политэкономическими концепциями либеральной буржуазии. Произошла адаптация дарвинизма к русской культурной среде («Дарвин без Мальтуса»), так что концепция межвидовой борьбы за существование была дополнена, а порой и заменена теорией межвидовой взаимопомощи .

Главный тезис этой «немальтузианской» ветви дарвинизма, связанной прежде всего с именем П. А. Кропоткина, сводится к тому, что возможность выживания живых существ возрастает в той степени, в которой они адаптируются в гармоничной форме друг к другу и к окружающей среде5. Эту концепцию П. А. Кропоткин изложил в книге «Взаимная помощь как фактор эволюции», изданной в Лондоне в 1902 г. В работе «Мораль анархизма» он так резюмирует эту идею:

«Взаимопомощь, справедливость, мораль – таковы последовательные этапы, которые мы наблюдаем при изучении мира животных и человека. Они составляют органическую необходимость, которая содержит в самой себе свое оправдание и подтверждается всем тем, что мы видим в животном мире… Чувства взаимопомощи, справедливости и нравственности глубоко укоренены в человеке всей силой инстинктов. Первейший из этих инстинктов – инстинкт Взаимопомощи – является наиболее сильным» [6].

Здесь мы видим влияние идеологии, господствующей в той или иной культуре, на восприятие крупной научной теории. Излагая концепцию «освободительного дарвинизма» Кропоткина, испанский историк науки А. Гутьеррес Мартинес замечает: «Самоутверждение индивидуума было восславлено и стало подсознательной частью культурного наследия Запада. Напротив, идея взаимопомощи была забыта и отвергнута».

Влияние идеологического контекста общества на науку видно и через негативное воздействие – через запреты на определенные идеи и подавление интереса к определенным феноменам. Сейчас, в период кризиса идеологий и, соответственно, ломки многих научных представлений, это особенно хорошо видно. Лауреат Нобелевской премии Илья Пригожин обращает на это внимание в связи с феноменами нестабильности:

«У термина „нестабильность“ странная судьба. Введенный в широкое употребление совсем недавно, он используется порой с едва скрываемым негативным оттенком, и притом, как правило, для выражения содержания, которое следовало бы исключить из подлинно научного описания реальности. Чтобы проиллюстрировать это на материале физики, рассмотрим элементарный феномен, известный, по‑видимому, уже не менее тысячи лет: обычный маятник…

Если расположить маятник так, чтобы груз оказался в точке, противоположной самому нижнему положению, то рано или поздно он упадет либо вправо, либо влево, причем достаточно будет очень малой вибрации, чтобы направить его падение в ту, а не в другую сторону. Так вот, верхнее (неустойчивое) положение маятника практически никогда не находилось в фокусе внимания исследователей, и это несмотря на то, что со времени первых работ по механике движение маятника изучалось с особой тщательностью. Можно сказать, что понятие нестабильности было, в некоем смысле, идеологически запрещено… Впрочем, сегодня мы можем согласиться: наука и есть в некотором смысле идеология – она ведь тоже укоренена в культуре» [4, с. 47, 49].

Господствующая в данный момент в обществе идеология всегда влияла на познавательную деятельность и через социальные механизмы науки (распределение средств, административная власть и пр.). Попытки представить эти явления специфическим свойством того или иного политического режима (например, советской власти в СССР) говорят в лучшем случае о незнании истории или политической корысти.

Неотъемлемой частью научной деятельности является конфликт , связанный с выбором конкурирующих концепций и методов. И использование учеными господствующих в обществе идеологических предпочтений как оружия в своем внутринаучном конфликте – распространенное явление. Когда какой‑то группе или школе удается умело связать в общественном мнении позицию оппонента с непривлекательной в данный момент идеологией, победа в споре обеспечивается не только при явных изъянах научной позиции этой группы или школы, но даже при явных неладах с той самой идеологией, которая используется в качестве оружия.

Широкую известность получил конфликт в советской биологии в 1930‑1940 гг., когда группа Т. Д. Лысенко, используя идеологические обвинения, разгромила имеющее высокий международный престиж научное сообщество советских генетиков, хотя их позиция в большей степени соответствовала идеям диалектического материализма, под знаменем которого велась на них атака. Попытка несколько позже осуществить подобную операцию в химии, обвинив теорию химического резонанса буржуазной и «англо‑американской» (это было в разгар холодной войны), успеха практически не имела – ярлык не приклеился.

Распространенное представление Лысенко инфернальной личностью (независимо от того, насколько оно обосновано) отвлекает внимание от того факта, что похожими методами действовали и великие ученые. Вот вполне типичный случай, имевший место в т.н. демократическом обществе с участием достойных людей (он подробно описан в [7]). В течение XIX в. во Франции дважды велись дебаты о самопроизвольном зарождении жизни. Начиная с 1802 г. в течение 30 лет боролся с этой идеей Жорж Кювье. В конце концов он сумел связать в общественном мнении доктрину своего оппонента (Жоффри) с натурфилософией «вражеской Германии» и с материализмом, который у французской публики ассоциировался с террором и хаосом Французской революции. Это и решило исход спора, Кювье вышел победителем.

Еще более последовательно идеологическая аргументация была использована в 60‑х гг. Пастером в его дебатах с Феликсом Пуше, который отстаивал концепцию самопроизвольного зарождения жизни. Пуше даже специально издал в 1859 г. книгу, в которой большой раздел был посвящен доказательству того, что его концепция не имеет ничего общего с материализмом и атеизмом и согласуется с ортодоксальными установками религии. То же самое он настойчиво и вполне искренне доказывал в своих выступлениях. Тем не менее Пастер, который придерживался весьма консервативных идеологических и религиозных взглядов, сумел убедить научную элиту в том, что концепция Пуше протаскивает материализм и отвергает божественный акт Творения. В условиях реакции и консерватизма, которыми была отмечена Вторая империя, Академия наук встала на сторону Пастера, и назначенные ею две научные комиссии проявили, мягко говоря, необъективность при анализе экспериментальных результатов обоих оппонентов.

В учебники биологии эти дебаты вошли как пример блестящей победы экспериментального метода Пастера над спекулятивными рассуждениями. Но дело обстояло иначе. Пастер использовал в своих опытах закрытые склянки с прокипяченным дрожжевым экстрактом. После того как он впускал в склянку воздух, в экстракте появлялась микрофлора. Пастер показал, что причина этого – в заражении внесенными с воздухом микроорганизмами. При проведении опыта на леднике в Альпах, с почти стерильным воздухом, жизнь в склянке не появлялась. Пуше применял склянки с прокипяченным экстрактом сена, изолированные от воздуха затвором с ртутью. В склянку впускался полученный химическим путем чистый кислород, заведомо не содержащий микроорганизмов, – и жизнь в экстракте зарождалась, возникала микрофлора. Чтобы повторить условия Пастера, Пуше поднялся на ледник в Пиренеях, но результаты не изменились, жизнь зарождалась. Воспроизводя эксперименты Пуше, Пастер потерпел неудачу – его старания предотвратить «зарождение жизни» были успешны лишь в одном случае из десяти, но именно эти случаи он считал надежными результатами, а остальные 90% опытов – ошибочными. Он не опубликовал эти результаты, хотя признал их в одной лекции.

Результаты опытов Пуше получили объяснение в 1876 г., когда в прокипяченном экстракте сена были обнаружены теплоустойчивые споры бацилл, которые не погибали при кипячении и начинали развиваться при поступлении кислорода. Но в момент спора с Пастером этого не знали, и результаты должны были трактоваться в пользу Пуше. Это было тем более логично, что утверждение Пуше было гораздо менее жестким, чем тезис Пастера, который утверждал, что жизнь не может самозарождаться никогда . Конечно, Пастер был в принципе глубоко прав, но суть в том, что он противоречил имевшимся в тот момент опытным данным, как они могли быть поняты. Исход спора решили внешние, идеологические факторы. В 1872 г. Пастер усилил идеологическое дискредитирование своих оппонентов: учитывая горечь французов от поражения в войне с Пруссией, он стал называть концепцию самопроизвольного зарождения жизни «германской» теорией. И последний штрих в этой истории: когда общий культурный и идеологический климат во Франции изменился и Пастер примирился с Третьей республикой, он стал гораздо благосклоннее относится к концепции самозарождения и в 1883 г. впервые признал, что тридцать лет назад сам пытался «имитировать природу» и создать «непосредственные, сущностные начала жизни» в своих экспериментах с асимметрией, магнетизмом и поляризованным светом6.

Когда говорится о влиянии идеологии на исследовательский процесс и восприятие идей научным сообществом, надо учитывать не только идеологию, доминирующую в обществе в целом (она, кстати, не всегда совпадает с так называемой «официальной» идеологией), но и воззрения, характерные для данной конкретной среды ученых. Неформальное или даже неявное неодобрение со стороны коллег‑ученых затрудняет развитие концепции, даже если она отвечает официальной идеологии или воззрениям влиятельных социальных групп вне науки. Так, сравнительно недавно в научных кругах США велась напряженная полемика вокруг социобиологии – новой дисциплины, претендующей на описание сущности социальных феноменов путем сведения их к действию биологических факторов. Многие ученые США увидели в самой концепции социобиологии рецидив социал‑дарвинизма как «онаученной» идеологии, оправдывающей реакционную социальную практику. Группа наиболее радикальных коллег («бостонские критики», объединившиеся в группу «Наука для народа») наряду с глубоким научным анализом слабостей и противоречий социобиологии организовали интенсивную идеологическую атаку. Независимо от того, чья позиция нам ближе, по структуре это ничем не отличается от идеологических атак на концепцию, которая впоследствии нами признается прогрессивной. Создатели социобиологии Вильсон и Ламсден писали в тот момент:

«Причислять оппонентов к той же группе, в которой находятся Рокфеллер и Гитлер, значит требовать их изгнания из университета… Это особенно верно в отношении Гарвардского университета, где профессор, обвиненный в симпатиях к фашизму, находится в таком же положении, как атеист в монастыре бенедиктинцев» [8].

Влияние идеологии не лишает исследователя значительной автономности. Нет прямой связи между прогрессивным или реакционным характером той или иной идеологии и ценностью результатов побуждаемого ею исследования. Так, движимый идеями научного материализма Просвещения, отрицавшего роль божественного провидения в возникновении жизни, французский натуралист Бюффон провел эксперименты с охлаждением металлических шаров разного состава и размеров и точно рассчитал даты, когда, по его понятиям, «должны были появиться те или иные морские животные на разных планетах Солнечной системы» (например, одно из таких животных – у полюса третьей луны Юпитера в 13 624 г. до н. э.). Ничего общего с реальностью! Напротив, стремясь доказать роль внутреннего божественного «импульса», Уильям Гарвей осуществил важные наблюдения над процессом оплодотворения и положил начало современной эмбриологии.

Бывают даже случаи, когда ценными оказываются именно результаты исследований, стимулированных той идеологией, которую ученый стремится опровергнуть. Убежденный креационист и фиксист (т. е. верящий в то, что виды созданы Богом и неизменны) Фредерик Кювье (сын Жоржа Кювье) занялся скрупулезными наблюдениями над приматами с целью опровергнуть эволюционную концепцию. Наблюдения такого рода не стал бы проводить эволюционист. И фиксист Ф. Кювье положил начало современной приматологии, сыгравшей важную роль в утверждении эволюционного учения.

Рассмотрим, однако, обратную ветвь во взаимодействии науки и идеологии, которую ученые стараются как бы не замечать.

Роль науки в формировании и трансформации идеологий

Особенно наглядна роль в становлении идеологий в переломные моменты в жизни общества, когда происходит ломка социальных структур, производственных отношений, системы власти. И сама наука, как часть культуры, в эти моменты испытывает глубокие преобразования. Американский философ О. Тоффлер пишет:

«Ньютоновская система возникла в эпоху крушения феодализма в Западной Европе, когда социальная система находилась, так сказать, в сильно неравновесном состоянии. Модель мироздания, предложенная представителями классической науки… нашла приложения в новых областях и распространилась весьма успешно не только вследствие ее научных достоинств или „правильности“, но и потому, что возникавшее тогда индустриальное общество, основанное на революционных принципах, представляло необычайно благодатную почву для восприятия новой модели» [9, с. 32].

Глубокие изменения в обществе невозможны без идеологического обоснования (даже если в этот момент говорится о «деидеологизации» жизни). При формировании этого идеологического обоснования «инженеры человеческих душ» обращаются к науке, как в донаучный период обращались к жрецам и философам. Что же может предложить им наука, как она участвует в создании самих основ идеологии? Главным образом, через воздействие на самого человека: путем изменения картины мира , путем внедрения научного метода (как метода познания, так и метода мышления), путем создания и внедрения нового языка .

Картина мироздания , «естественный порядок вещей» во все времена были важнейшим аргументом в воздействии на сознание. В любом обществе картина мироздания служит для человека тем основанием, на котором строятся представления об идеальном или допустимом устройстве общества. Уже в трудах первых древнейших философов (например, Анаксимандра) космологические концепции выполняли функцию легитимации (обоснования законности) общественного порядка. О том, какое влияние оказала ньютоновская картина мира на представления о политическом строе, обществе и хозяйстве во время буржуазных революций, написано море литературы. Из модели мироздания Ньютона, представившей мир как находящуюся в равновесии машину со всеми ее «сдержками и противовесами», прямо выводились либеральные концепции свобод, прав, разделения властей. «Переводом» этой модели на язык государственного и хозяйственного строительства были, например, Конституция США и политэкономическая теория Адама Смита.

Огромной силой внушения обладал вытекающий из картины мира Ньютона механицизм – представление любой реальности как машины. Лейбниц писал: «Процессы в теле человека и каждого живого существа являются такими же механическими, как и процессы в часах». Когда западного человека убедили, что он – машина и в то же время частичка другой огромной машины, это было важнейшим шагом к тому, чтобы превратить его в манипулируемого члена гражданского общества. Недавние рыцари, землепашцы и бродячие монахи Европы стали клерками, депутатами и рабочими у конвейера. Мир, бывший для человека Средневековья Храмом, стал Фабрикой – системой машин.

Наблюдается и обратное явление: идеальный тип человеческих отношений проецируется на природу. Интересно сравнение образов животных у Льва Толстого и Сетона‑Томпсона. Толстой, с его утверждениями любви и братства, изображает животных бескорыстными и преданными друзьями человека, способными на самопожертвование. Рассказы Сетона‑Томпсона написаны в рамках идеологии свободного предпринимательства в стадии его расцвета. И животные здесь наделены чертами оптимистичного и энергичного предпринимателя, идеального self‑made man . Если они и вступают в сотрудничество с человеком, то как компаньоны во взаимовыгодной операции.

Идеология, обосновывающая политический порядок, производственные отношения и т.д., соотносится с понятиями, в которых человек мыслит свое существование в обществе. А они неразрывно связаны с картиной мира и пониманием места человека в этом мире. Предложив новую картину мира, зарождающаяся европейская наука наполнила эти понятия новым содержанием или даже впервые сформулировала их. Важнейшими по своему идеологическому значению стали понятия свобода и прогресс .

Понятие свободы

Это понятие играет ключевую роль в идеологиях буржуазного общества на протяжении всей его истории: в борьбе с феодализмом, при разрушении традиционных обществ в колонизуемых странах, для нейтрализации социалистических проектов. Наука выступила как освобождающая сила и законодатель в понимании свободы прежде всего по отношению к своей собственной деятельности. Свобода познания !

С момента своего возникновения и до настоящего времени европейская наука декларирует свой нейтралитет по отношению к идеалам и ценностям, свою полную свободу от идеологических и политических предпочтений. Наука, мол, беспристрастно изучает то, что есть и не претендует на то, чтобы указывать, как должно быть . «Знание – сила», – было сказано на заре науки. И не более того . Моральные ценности в момент становления науки оставлялись в ведении религии, и такое разделение было условием молчаливого пакта между Церковью и наукой. Так и возникла объективная наука, ориентированная на истину , а не на ценности .

Это было совершенно новым явлением в культуре. До этого акт познания был неразрывно связан с этической и даже религиозной позицией – он творился или во имя Добра, как шаг к постижению замысла Творца, или во имя зла, как черная магия, как богоборческое дело. Страстный защитник позитивной науки П. Н. Ткачев подчеркивает эту мысль в связи с конфликтом между Церковью и Галилеем. Он пишет в 1875 г.:

«Глубоко проникнутые сознанием, что каждое научное исследование всегда преследует и всегда должно преследовать какой‑нибудь нравственный идеал, какую‑нибудь определенную доктрину, эти люди ни на минуту не допускали мысли, чтобы Бруно и Галилей могли относиться объективно к интересующим их астрономическим вопросам. В их математических вычислениях, в их астрономических гипотезах они видели – и, с точки зрения господствующего субъективного метода, должны были видеть – некоторую нравственно‑оппозиционную тенденцию. По их мнению, совершенно основательному, эта тенденция находилась в полнейшем противоречии с общепринятыми воззрениями, с общеустановленной догмой католического авторитета. И за нее‑то он их осудил. Он их осудил не только как заблуждающихся ученых, но и как испорченных, безнравственных людей. Это было совершенно логично, хотя теперь нам это кажется возмутительным» [10, с. 150‑151].

С развитием философии науки тезис о ее свободе от ценностей развивался. Кант концентрировал внимание на ограниченности компетенции науки, на существовании даже таких познавательных проблем, к которым неприложим научный метод («есть что‑то там, за теми пределами, куда наука не может проникнуть»). В начале века Макс Вебер сформулировал этот тезис так: «Эмпирическая наука неспособна научить человека, что следует делать, а только может указать, что он в состоянии сделать и, в некоторых условиях, что он в действительности желает сделать».

Но ограниченность компетенции науки – это лишь один и далеко не главный аспект ее свободы от моральных ценностей. Главное, что наука (устами как философов, так и самих ученых) постоянно декларирует и доказывает необходимость автономии исследования от внешних идеологических и политических влияний, необходимость ограничения их компетенции в отношении науки. Без достижения такой автономии, как утверждают, невозможно было бы использование самого научного метода, предполагающего незаинтересованное изучение реальности. Все больше завися от общества (прежде всего от политической власти) в экономическом обеспечении, наука регулярно и тщательно предупреждает, что если предоставление средств будет сопровождаться идеологическими условиями, то производимый ею продукт (знание) потеряет ценность и для «заказчика».

Ученый утверждает, что для любой политической силы полезно располагать неискаженным, объективным знанием о действительности. Убедить в этом власть удается, разумеется, далеко не всегда. Галилей был приверженцем католической церкви и искренне считал, что его наука послужит укреплению ее могущества, даже если и создаст некоторые разрешимые затруднения. Дело, однако, менял тот факт, что научное знание по своей природе не может быть «закрытым». И политик, даже считая для себя ценным объективное знание, должен учитывать эффект от его распространения в обществе. Понятно, что оценка пользы и вреда для власти этого распространения знания может быть у политика и ученого очень различной.

Разумеется, и ценностный нейтралитет науки, и ее автономия от внешних интересов – идеализированные, предельные состояния, не реализуемые на практике. Нормы и идеалы важны, несмотря на то, что они постоянно нарушаются или недостижимы. Но необходимо знать и реальную степень отклонения от норм и идеалов, так как излишняя мифологизация науки опасна и для общества, и для нее самой. Очевидно, что по мере того, как политика и идеология «пропитываются» наукой, ей все сложнее поддерживать нейтралитет и автономию. Зависимость не бывает односторонней.

Главным условием для становления нового понятия свободы послужила новая картина мира . Точнее, само это выражение и могло только возникнуть вместе с наукой, когда мир и человек разделились как объект и субъект и человек смог отстраненно взглянуть на мир. M. Хайдеггер писал в статье «Эпоха картины мира»:

«Картина мира означает, по существу, не картину, изображающую мир, а мир, понимаемый как картина… Выражения „картина мира Нового времени“ и „современная картина мира“, повторяя дважды одно и то же, заставляют предполагать нечто такое, что никогда прежде не могло быть, а именно средневековую и античную картины мира. Нет, картина мира не превращается из прежней, средневековой, в новую, но то обстоятельство, что мир вообще становится картиной, характеризует существо Нового времени»7.

Возникновение индустрии и рыночной экономики требовало освобождения человека от сковывающих его политических, экономических и культурных структур, а подспудно и от ощущения включенности в упорядоченный и замкнутый Космос. По словам Н. А. Бердяева, «Замкнутое небо мира средневекового и мира античного разомкнулось, и открылась бесконечность миров, в которой потерялся человек с его притязаниями быть центром вселенной» [12, с. 309].

Наука разрушила этот Космос, представив человеку мир как бесконечную, познаваемую и описываемую на простом математическом языке машину. Человек был выведен за пределы этого мира и противопоставлен ему как исследователь и покоритель. Понятно, что человек европейской цивилизации, осознавший себя таким исследователем и покорителем, вкусивший этой свободы, просто не понимает страданий человека традиционного общества, вынужденного примириться с механистической картиной мира (это имеет прямое отношение и к модной ныне идее об отсутствии у русского народа вкуса к свободе). Вот как излагает мироощущение русского человека начала ХХ века А. Ф. Лосев:

«Не только гимназисты, но и все почтенные ученые не замечают, что мир их физики и астрономии есть довольно‑таки скучное, порою отвратительное, порою же просто безумное марево… Все это как‑то неуютно, все это какое‑то неродное, злое, жестокое. То я был на земле, под родным небом, слушал о вселенной, „яже не подвижется“… А то вдруг ничего нет, ни земли, ни неба, ни „яже не подвижется“. Куда‑то выгнали в шею, в какую‑то пустоту, да еще и матерщину вслед пустили. „Вот‑де твоя родина, – наплевать и размазать!“ Читая учебник астрономии, чувствую, что кто‑то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в физиономию» [13, с. 405].

К. А. Свасьян приводит слова немецкого философа Р. Штайнера:

«В ньютоновской физике мы впервые соприкасаемся с представлениями о природе, полностью оторванными от человека… Современная наука, стремясь подчинить себе природные явления с помощью математики, изолированной от человека и внутренне уже не переживаемой, способна в своем обособленном математическом созерцании и со своими оторванными от человека понятиями рассматривать только мертвое; с отторжением математики от живого ее можно применять лишь к мертвому» [14].

Надо подчеркнуть, что в культуре Запада разрушение Космоса и переход к рассмотрению мира как картины слилось, в отличие от других культур (в том числе России), с глубокой религиозной революцией – Реформацией. Для протестантов природа потеряла ценность, ибо она перестала быть посредницей между Богом и человеком. Как писал один философ, «тем самым протестантское мышление окажется лучше подготовленным к новому положению науки, которая увидит в природе бездушную механику, к новой физике, которая не будет более созерцанием форм, а будет использованием и эксплуатацией» [11].

Для познания мира, противопоставленного человеку, наука предложила метод, включающий рациональное теоретизирование, наблюдение и эксперимент («допрос Природы под пыткой»). Французский философ науки М. Фуко считает, что структура познавательного процесса экспериментальной науки сложилась под сильным влиянием процесса дознания в средневековом суде:

«Как математика в Греции родилась из процедур измерения и меры, так и науки о природе, во всяком случае частично, родились из техники допроса в конце средних веков. Великое эмпирическое познание… имеет, без сомнения, свою операциональную модель в Инквизиции – всеохватывающем изобретении, которое наша стыдливость упрятала в самые тайники нашей памяти» [15].

Лишь изредка ученые отбрасывают эту стыдливость и высказываются откровеннее, как Анри Пуанкаре: «Сгибать природу так и эдак, покуда она не приноровится к требованиям человеческого рассудка». И. Пригожин пишет:

«Миром, перед которым не испытываешь благоговения, управлять гораздо легче. Любая наука, исходящая из представления о мире, действующем по единому теоретическому плану и низводящем неисчерпаемое богатство и разнообразие явлений природы к унылому однообразию приложений общих законов, тем самым становится инструментом доминирования, а человек, чуждый окружающему его миру, выступает как хозяин этого мира» [9, с. 43].

Глашатай новой науки Френсис Бэкон, считая науку средством покорения природы, писал, что «два человеческих стремления – к знанию и могуществу – поистине совпадают в одном и том же». Фридрих Ницше говорит об этом с восторгом. В главе «Мы, ученые» своей книги «По ту сторону добра и зла» Ницше так видит роль ученых:

«…Они простирают творческую руку в будущее, и все, что есть и было, становится для них при этом средством, орудием, молотом. Их „познавание“ есть созидание , их созидание есть законодательство, их воля к истине есть воля к власти » [16, с. 336].

Конструктивное разрешение вызванного дегуманизацией мира культурного кризиса на первых порах обеспечивалось глубоким взаимодействием науки с христианством. Эту раздвоенность между механистической картиной мира и потребностью в теологии историк науки Нидхэм называет «характерной европейской шизофренией», Пригожин же предпочитает говорить о «резонансе» между теологией и наукой. Действительно, предложив человеку способ познания законов природы, наука в своем освободительном воздействии на человека вступала в синергическое взоимодействие с христианской верой, которая, по словам Элиаде, «обозначает полное освобождение от каких бы то ни было природных „законов“, а следовательно, наивысшую свободу, какую только может вообразить человек: свободу влиять на сам онтологический статус Вселенной».

Наука придала этой метафизической свободе практическое, осязаемое измерение. Но тем самым она и освободила человека от авторитета христианского Откровения, убедила человека в том, что он сам может постигать истину и переделывать мир. Это расщепление христианского в самой основе сознания заложило предпосылки кризиса культуры Нового времени, который как‑то должен разрешиться на нынешнем переломном этапе.

А в то время механика Ньютона давала и прямое обоснование идеологическим лозунгам свободы, равенства и гражданских прав. Особое значение для этого имел третий закон Ньютона, который разрушал господствующее в Средние века представление о сугубо иерархических отношениях объекта и его окружения, в которых объект (в том числе человек) был пассивной стороной взаимодействия. Согласно механике Ньютона, в любой динамической ситуации взаимодействующие объекты являются активными частями. Это, например, сразу давало новый смысл отношениям гражданина с властью. Не случайно, что в бурных идеологических дебатах в Англии после революции вигов буквально все ньютонианцы находились по одну сторону баррикады.

Большое значение для освобождения человека имело новое представление о пространстве , новое понимание бесконечности. Хотя утверждение о бесконечности Вселенной, отрицающее замкнутый аристотелевский Космос, все сильнее звучало в трудах теологов начиная с конца XIII в. и было важной составной частью картины мироздания Джордано Бруно, лишь ньютоновская механика убедила человека в этой идее. Снятие пространственных ограничений изменило мироощущение людей, породило убежденность в возможности неограниченной экспансии, столь важную в идеологии индустриализма. Эту убежденность наука время от времени обязана была укреплять. Недавно «цивилизованные люди» с облегчением вздохнули, дав себя убедить, что возможности экспансии не ограничены, что когда на Земле кончатся ресурсы, люди построят электростанции и рудники в космосе, заселят другие планеты и т. д. А покуда следует просто ограничить потребление ресурсов «нецивилизованным большинством» человечества, а еще лучше сократить его численность.

Гораздо меньше внимания обращается на идеологическое значение двух важных аспектов механистической картины мира – обратимости процессов и линейности соотношений между действием и результатом. Чувство свободы становится доминирующим лишь в мире обратимых процессов. И в культурных нормах, и во врожденных инстинктах заложено мощное ограничение на свободу действий, ведущих к непоправимому . Чувство необратимости естественных и социальных процессов – или отсутствие такого чувства – во многом определяет приверженность человека к той или иной идеологии. При этом идеология оказывает столь сильное воздействие на человека, что даже его непосредственное бытие «в гуще» необратимых процессов слабо воздействует на поведение.

Когда в начале XX в. было организовано движение скаутов, предполагалось, что тесный контакт с природой воспитает у них «экологическое чувство», которое станет важным фактором изменения отношения общества к окружающей среде. Этого не произошло, скауты не стали «экологистами». Главная причина заключается в том, что социальной базой движения скаутов была городская элита, проникнутая идеологией индустриализма и урбанизма. Не возникло экологического сознания, которое ограничивало бы свободу, и в среде капиталистических фермеров, «эксплуатирующих» землю. Конрад Лоренц замечает:

«Способность человека интегрироваться в экосистему доказывает опыт крестьянина, который не ограничивается тем, что „живет, прилепившись к клочку земли“, а его любит . Местный крестьянин обладает запасом здоровых экологических знаний. Крестьянин старой закалки не допускает избыточной эксплуатации, а возмещает земле то, что земля ему дала» [17, с. 300].

Механицизм, атомизм и легитимация политического порядка

Любой претендующий на минимальную стабильность политический строй и даже режим нуждается в обосновании своей законности, соответствия «естественному порядку вещей», в таких аргументах, которые были бы убедительны для достаточно большой доли населения. Цивилизация отличается от первобытнообщинного строя, в частности, тем, что, как пишет немецкий философ Юрген Хабермас, в обществе «доминирует одна центральная концепция мироздания (миф, сложная религия), предназначенная для легитимации политической власти (превращая, таким образом, власть в авторитет)». Научная революция по‑новому поставила вопрос о власти в общественном сознании.

«Современная физика, – пишет Хабермас, – положила начало философскому обоснованию, которое интерпретировало общество согласно модели, взятой из естествознания, и внедрило, если можно так выразиться, механистическое мировоззрение XVII века. В этих рамках была осуществлена реконструкция классического естественного права. Новое естественное право было основой буржуазных революций XVII, XVIII и XIX вв., которые в конце концов разрушили старые легитимации структуры власти» [18, с. 352].

Как пишет Хабермас, в традиционных формах легитимации власти «старые концепции мироздания – мифические, религиозные и философские, – отвечают на фундаментальные вопросы коллективного существования людей и истории жизни отдельной личности. Их темами являются справедливость и свобода, насилие и гнет, счастье и благодарность, болезни и смерть. Их категории – победа и поражение, любовь и ненависть, спасение и приговор…» [17, с. 349].

В индустриальной цивилизации обоснование власти дегуманизируется научной рациональностью точно так же, как Космос был дегуманизирован механистической картиной мира. Естественно, что крушение традиционной легитимации политического порядка сопровождается тяжелым культурным кризисом, тем более разрушительным, чем сильнее сжат во времени этот процесс. В Англии путем компромисса между буржуазией и аристократией была найдена «щадящая» формула. В буржуазной Французской революции этот кризис породил террор и Наполеона, но затем был растянут во времени чередой республик и монархий.

Наиболее острые проявления кризиса этого рода мы наблюдаем в наши дни при разрушении последней европейской державы с традиционным обществом – России. После попытки либерально‑буржуазной революции в феврале 1917 г., которая была подавлена революцией (или, как говорили либералы, контрреволюцией) «архаического крестьянского коммунизма», произошла реставрация традиционного общества. В ходе индустриализации началась эволюция к модернизированным структурам, вплетаемым в культурную ткань традиционного общества. В конце 80‑х годов этот сложный процесс сменился периодом радикальной ломки культурных норм и традиций с преувеличенной ориентацией на Гоббсово представление о человеке и обществе. Свойственный российской интеллигенции революционизм вновь победил инерцию традиционного мировоззрения масс [19].

Вернемся к взаимодействию науки и идеологии на этапе становления буржуазного общества. Из всей ньютоновской картины мироздания идеологи английской революции непосредственно выводили естественность конституционной монархии как наилучшей из форм политического порядка, поскольку власть короля, как и власть Солнца, умеряется законами. Разрушались иерархические структуры власти, скрепляющие людей солидарностью, основанной на образе жизни, традициях, религии. Возникало гражданское общество, основанное на индивидуализме людей‑«атомов». Концепцию атомизированного общества, естественное право и характер власти в таком обществе изложил английский философ Томас Гоббс, свидетель и участник бурных событий ХVII в. Его философские основания индивидуализма не потеряли актуальности и сегодня, они пронизывают идеологические выступления всякий раз, как возникает необходимость легитимации свободной рыночной экономики и соответствующего ей политического порядка.

Становление механистической картины мира, утверждение атомизма и рационализация сознания позволили решить две основные задачи идеологии восходящего буржуазного общества: легитимацию нового политического порядка и легитимацию нового социально‑экономического устройства общества. Важное идеологическое значение имели для этого атомистические представления о строении материи. Можно даже сказать, что эти представления, находившиеся много веков в «дремлющем» состоянии, были выведены на авансцену именно идеологами – прежде всего в лице философа XVII в. Пьера Гассенди, «великого реставратора атомизма». Уже затем атомистика была развита естествоиспытателями – Бойлем, Гюйгенсом и Ньютоном.

Атом, по Гассенди, – неизменное физическое тело, «неуязвимое для удара и неспособное испытывать никакого воздействия». Атомы «наделены энергией, благодаря которой движутся или постоянно стремятся к движению». Несмотря на все многообразие развивающихся частных научных концепций, механистическая картина мира глубоко и надолго укоренилась в общественном сознании. В начале XX в. английский философ Э. Карпентер пишет:

«Примечательно, что в течение этой механистической эры последнего столетия мы не только стали рассматривать общество через призму механистического мышления, как множество индивидуумов, изолированных и соединенных простым политэкономическим отношением, но и распространили эту идею на всю Вселенную в целом, видя в ней множество изолированных атомов, соединенных гравитацией или, может быть, взаимными столкновениями» [20, с. 808].

Возрождение атомизма объясняется, помимо его явной необходимости для создания целостной механистической картины мира, культурно‑идеологическими потребностями, тенденцией к «атомизации» общества в XVII‑XVIII вв. П. П. Гайденко пишет:

«Разрушается феодальная общественная структура, индивид освобождается от ранее определявших его образ жизни связей и ограничений. Происходит отделение производителя от средств производства, расширяются рыночные отношения. На первое место все больше выступает частный капитал, т.е. индивид ведет себя как отдельный атом, и из хаотического движения атомов складывается равнодействующая тенденция развития общества» [21, с. 17].

Тот индивидуализм, на котором основано в рыночной экономике свободное предпринимательство, не мог возникнуть без ощущения человеком себя как свободного атома человечества. Иначе был бы невыносим разрыв с коллективами, в которых существовал человек аграрного общества – с патриархальной семьей, родной деревней, церковью и т. д. Атомизм как естественный порядок вещей придал законность и освобождению от иерархических структур феодальной зависимости и государства, заложил философскую основу представительства в западной демократии («один человек – один голос »). Раньше голосом обладал не человек‑атом, а полномочный представитель коллектива (отец семьи, старейшина клана или общины, феодал).

Гоббс представляет человека одиноким, зависящим только от себя самого и находящимся во враждебном окружении, где его признание другими измеряется лишь властью над этими другими. Сосуществование индивидуумов в обществе определяется фундаментальным условием – их исходным равенством . Но это равенство кардинально отлично от того, которое было декларировано в христианской религии: там все люди равны «по большому счету», ибо созданы по образу и подобию Божию. Здесь же, по Гоббсу, «равными являются те, кто в состоянии нанести друг другу одинаковый ущерб во взаимной борьбе». Равенство людей‑«атомов» предполагает как идеал не любовь и солидарность, а непрерывную войну, причем войну всех против всех : «хотя блага этой жизни могут быть увеличены благодаря взаимной помощи, они достигаются гораздо успешнее подавляя других, чем объединяясь с ними», – пишет Гоббс. Такое состояние общества определяется естественным правом, в котором нет места моральным нормам:

«Природа дала каждому право на все. Это значит, что в чисто естественном состоянии, или до того, как люди связали друг друга какими‑либо договорами, каждому было позволено делать все, что ему угодно и против кого угодно, а также владеть и пользоваться всем, что он хотел и мог обрести…» (см. [21, с. 17]).

Очевидно, что в неконтролируемом состоянии такая конкуренция индивидуумов означала бы самоуничтожение человечества. И политический порядок, по Гоббсу, является своеобразным договором между всеми «воюющими сторонами». То есть, политическая власть получает легитимацию «снизу», от совокупности свободных и равных граждан, а не «сверху», как иерархия, освященная традицией и религией.

Такое представление о человеке является специфическим порождением западной культуры. Оно стало едва ли не важнейшим инструментом идеологии в легитимации и политического, и социального порядка буржуазного общества. Для власти оно стало важнейшим средством господства через манипуляцию сознанием (подробнее см. в [22]). Американский специалист по СМИ Г. Шиллер придает мифу об индивидууме большое значение во всей системе господства в западном обществе:

«Самым крупным успехом манипуляции, наиболее очевидным на примере Соединенных Штатов, является удачное использование особых условий западного развития для увековечения, как единственно верного, определения свободы языком философии индивидуализма… На этом фундаменте и зиждется вся конструкция манипуляции» [23].

Видение общества как мира «атомов» вытекает из той научной рациональности, в основе которой лежит детерминизм – уверенность, что поведение любой системы подчиняется законам и его можно точно предсказать и выразить на математическом языке. И движение атомизированного «человеческого материала» поддается в научной политэкономии такому же точному описанию и прогнозированию, как движение атомов идеального газа в классической термодинамике. Солидарные же общественные структуры, в которых идут нелинейные и «иррациональные» процессы самоорганизации, движутся жаром человеческих страстей и во многом непредсказуемы. Об этом красноречиво и трагично говорит вся история и «вненаучная», гуманитарная культура.

Тот факт, что огромные массы людей через школы и средства массовой информации продолжают обрабатываться идеологиями, проникнутыми идеей детерминизма и классической научной рациональностью, в условиях нынешнего кризиса накладывает на ученых большую моральную ответственность – ведь в самой науке эти основания подвергаются пересмотру. Авторитетом науки фактически освящается идеология, уже противоречащая тому, что знают сами ученые. На это обращает внимание И. Пригожин:

«В 1986 г. сэр Джеймс Лайтхил, ставший позже президентом Международного союза чистой и прикладной математики, сделал удивительное заявление: он извинился от имени своих коллег за то, что „в течение трех веков образованная публика вводилась в заблуждение апологией детерминизма, основанного на системе Ньютона, тогда как можно считать доказанным, по крайней мере с 1960 года, что этот детерминизм является ошибочной позицией“. Не правда ли, крайне неожиданное заявление? Мы все совершаем ошибки и каемся в них, но есть нечто экстраординарное в том, что кто‑то просит извинения от имени целого научного сообщества за распространение последним ошибочных идей в течение трех веков. Хотя, конечно, нельзя не признать, что данные, пусть ошибочные, идеи играли основополагающую роль во всех науках – чистых, социальных, экономических, и даже в философии. Более того, эти идеи задали тон практически всему западному мышлению, разрывающемуся между двумя образами: детерминистический внешний мир и индетерминистический внутренний» [4, с. 48].

Заметим, впрочем, что до российской «образованной публики» извинения научного сообщества не дошли, и никаких сомнений в легитимации нашего нового социального порядка она не испытывает. Стремясь войти в европейскую цивилизацию, наша интеллигенция упорно не желает видеть глубоких сдвигов в самих культурных основаниях этой цивилизации, рискуя, таким образом, снова выпасть из желанного цивилизационного процесса.

Рационализм и свобода. Нигилизм и страх

Идеологическое значение для установления нового представления о свободе имел не только продукт науки (картина мира), но и методология процесса познания. Наука активно перестраивала мышление человека на рациональной основе, разрушала традиционную культуру и традиционный тип сознания. Рационализм стал мощным средством освобождения человека от множества норм и запретов, зафиксированных в традициях, преданиях, табу.

«Никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью… включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать это сомнению», – писал Декарт.

Это значит, что из мышления, из «оснащения ума» исключается знание, записанное на языке традиции (оно не познается с очевидностью и не является полностью ясным и отчетливым). Это и есть картезианский рационализм. Иной раз философы даже противопоставляют его мышлению (Хайдеггер сказал: «столетиями прославляемый разум, являющийся упрямым противником мышления»).

Этот рационализм был для буржуазного общества оружием в идеологической борьбе. Научный метод вышел за стены лабораторий и стал формировать способ мышления не только в других сферах деятельности, но и в обыденном сознании (хотя большинство проблем, с которыми оно оперирует, не являются ценностно нейтральными и не укладываются в формализуемые, а тем более механистические, модели). О разрушении традиций под натиском рационализма К. Лоренц пишет:

«В этом же направлении действует установка, совершенно законная в научном исследовании, не верить ничему, что не может быть доказано. Борн указывает на опасность такого скептицизма в приложении к культурным традициям. Они содержат огромный фонд информации, которая не может быть подтверждена научными методами. Поэтому молодежь „научной формации“ не доверяет культурной традиции. Такой скептицизм опасен для культурных традиций. Они содержат огромный фонд информации, которая не может быть подтверждена научными методами» [17, с. 258].

Чтобы сразу предотвратить кривотолки, обращаю внимание на очень важное уточнение К. Лоренца: установка рационализма совершенно законна в научном исследовании . Ее разрушительное воздействие на оснащение ума сказывается именно тогда, когда ум «выходит за стены научной лаборатории» – когда речь идет об осмыслении реальных, целостных проблем жизни. Приложение к таким проблемам чисто научного метода есть не наука, а научность – незаконная операция, имитация науки. Н. А. Бердяев пишет:

«Никто серьезно не сомневается в ценности науки. Наука – неоспоримый факт, нужный человеку. Но в ценности и нужности научности можно сомневаться. Научность есть перенесение критериев науки на другие области духовной жизни, чуждые науки. Научность покоится на вере в то, что наука есть верховный критерий всей жизни духа, что установленному ей распорядку все должны покоряться, что ее запреты и разрешения имеют решающее значение повсеместно… Критерий научности заключает в тюрьму и освобождает из тюрьмы все, что хочет и как хочет… Но научность не есть наука и добыта она не из науки. Никакая наука не дает директив научности для чуждых ей сфер» [12, с. 264].

Этот рационализм хотя и подвергался периодически нападкам критиков науки, одержал полный триумф в период расцвета механистической модели мира, которая так убедительно и в столь простых математических выражениях представила мироздание. В этот триумфальный период рецидивы антинаучных настроений лишь укрепляли рационализм. К. А. Свасьян пишет:

«Остановить эту „махину“, перемалывающую все встречное, было уже невозможно; нужно было бежать от нее в отбрасываемые ею тени „природы“ a la Руссо , мутной мистики ощущений, слащавых приторностей «иррационализма»; иррационализм – подчеркнем это – был не противостоянием рационализму, а желаемым эффектом чисто рационалистического оболванивания, рационализмом наизнанку, неким вывернутым нутром картезианского функционера, дополняющего «Рассуждение о методе» приступами сартровской «Тошноты», именно: отбросом рационализма, которому усилиями философских компиляторов довелось прослыть «оппозицией». Мошенничество набирало темп; тщась во что бы то ни стало переиграть «понимание», рационализм провоцировал фокус самоотвращения, играя на пару с иррационализмом и дурача сознание: здесь – игрой «прогресса», там – мистическими «невыразимостями», здесь – «кнутом» познания, там – пряником «морали» [14].

Если вернуться в XVII в., в период становления науки и, параллельно, буржуазного общества, то идеологическое значение рационального научного метода несомненно. Индивидууму было показано, что он может познавать и понимать мир сам, опираясь на свой разум, органы чувств и инструменты. Не случайно некоторые историки науки именно в этом видят суть конфликта Галилея с церковью, которая до сего времени выступала монопольным посредником между мирозданием и пытающимся понять его человеком.

Идеология, как оборотная сторона медали науки, породила и оборотную сторону научного рационализма – специфический «западный» страх и нигилизм . Десакрализация и дегуманизация мира, его свободное от этики, беспристрастное познание как внешнего по отношению к человеку объекта породили в культуре Запада огромный энтузиазм, но в то же время и глубокий кризис. Дегуманизация мира – глубокое культурное изменение, повлекшее раскол «двух культур». Она – источник тоски человека, осознавшего, по выражению Жака Моно, что он, «подобно цыгану, живет на краю чуждого ему мира. Мира, глухого к его музыке, безразличного к его чаяниям, равно как и к его страданиям или преступлениям». Но эта тоска и дает полное ощущение свободы.

Естественным спутником этой свободы стал «страх Запада». Он был первой реакцией на образ мира, данный Коперником. Даже великий мыслитель того времени Паскаль признавался: «Вечное безмолвие этих бесконечных пространств страшит меня» [24].

Открытие нового взгляда на мир воспринималось как конец света, как «последние времена». Ф. Бэкон в «Новом Органоне» напоминал пророчество Даниила о последних временах: «многие пройдут, и многообразно будет знание»8. В этом же смысле часто цитировал книгу пророка Даниила ряд творцов Научной революции. Крушение Космоса и картина мироздания как холодной бесконечной машины ужаснула человека и наполнила его пессимизмом. Шопенгауэр представил человечество в этой картине мира как плесенный налет на одной из планет одного из бесчисленных миров Вселенной. А. В. Ахутин в своей книге приводит слова, в которых Ницше так уточнил этот образ:

«В каком– то заброшенном уголке Вселенной, изливающей сияние бесчисленных солнечных систем, существовало однажды небесное тело, на котором разумное животное изобрело познание. Это была самая напыщенная и самая лживая минута „всемирной истории“ – но только минута. Через несколько мгновений природа заморозила это небесное тело и разумные животные должны были погибнуть» [11].

Разрушение космоса человеческого общежития, превращение человека в «атом» лишь усилили страх и пессимизм. Н. Бердяев, этот философ свободы, писал в книге «Смысл истории» (1923 г.):

«В Средние века человек жил в корпорациях, в органическом целом, в котором не чувствовал себя изолированным атомом, а был органической частью целого, с которым он чувствовал связанной свою судьбу. Все это прекращается в последний период новой истории. Новый человек изолируется. Когда он превращается в оторванный атом, его охватывает чувство невыразимого ужаса» [25].

Страх стал важнейшим фактором, консолидирующим гражданское общество. Гоббс писал: «Следует признать, что происхождение многочисленных и продолжительных человеческих сообществ связано… с их взаимным страхом». То есть, в отличие от А. Смита, он считал страх более важным регулятором поведения, чем поиск выгоды на рынке. При этом страх должен быть всеобщим . Кроме того, должно существовать равенство в страхе . Именно попыткой вырваться из этого страха индивида объясняет Э. Фромм культурную катастрофу Запада в ХХ веке:

«Человек, освободившийся от пут средневековой общинной жизни, страшился новой свободы, превратившей его в изолированный атом. Он нашел прибежище в новом идолопоклонстве крови и почве, к самым очевидным формам которого относятся национализм и расизм» [26, с. 474].

Когда человек Средневековья превращался в современного европейца, наука, перестраивая мышление на рациональной основе (оставляя Церкви душу, а не ум), разрушала традиционную культуру и традиционный тип сознания. Рационализм стал мощным средством освобождения человека от множества норм и запретов, зафиксированных в традициях, преданиях, табу. Так создавался необходимый для буржуазного общества свободный индивид 9.

Научный метод вышел за стены лабораторий и стал формировать способ мышления не только в других сферах деятельности, но и в обыденном сознании. Уже этим создавалось уязвимое место, ибо большинство проблем, с которыми оперирует обыденное сознание, не укладываются в формализуемые, а тем более механистические, модели научного мышления.

Тенденция к «онаучиванию» и рационализации ценностных аспектов человеческой жизни беспокоили и русских философов. Н. А. Бердяев видел в этом признаки глубокого кризиса сознания.

«Ныне и идеализм, который прежде был метафизическим, стал наукообразным или мнит себя таким, – пишет он в 1914 г. в работе „Смысл творчества“. – Так создают для науки объект по существу вненаучный и сверхнаучный, а ценности исследуют методом, которому они неподсудны. Научно ценность не только нельзя исследовать, но нельзя и уловить» [12, с. 275].

В 1875 г. русский философ и публицист П. Н. Ткачев писал об интеллигентах‑анархистах, стремящихся из рациональных соображений устранить дурные черты из «народного идеала»:

«На основании какого же критерия они находят дурным и ненормальным политический фатализм народа, выражающийся в некоторых местностях России верой в царя , его патриархальность (то есть весь строй его семейной жизни)… наконец, то подчинение лица миру, которое составляет один из основнейших принципов его общины? Очевидно, этот критерий почерпнут ими не «из недр народного сознания», очевидно, он основан не на «инстинктах и стремлениях народа». Он заимствован из той самой науки, из той чуждой предрассудков сознательной мысли меньшинства, к которым они относятся с таким пренебрежением, которые, по их мнению, не должны играть никакой роли в перестройке общественных отношений» [10, с. 185].

В периоды кризиса механицизма декартовский рационализм ставился под сомнение самими физиками (эмпириокритицизм), что сразу же находило отклик в идеологической борьбе и использовалось консерваторами. Иную природу носит критика рационализма науки экзистенционалистами (Хайдеггер, Сартр, Ясперс) в середине XX в. Уже чувствовались первые симптомы нынешнего кризиса индустриализма, и туманные предупреждения, что приобретшая огромную силу наука «опирается на интеллект, а не на разум», были в тот момент оценены далеко не в полной мере.

Мы не останавливаемся здесь на том факте, что даже революционная научная концепция, будучи интегрирована в идеологию и став парадигмой (сводом обязательных представлений), может оказывать и на саму науку обратное влияние, ограничивающее развитие некоторых ее ветвей. Такое влияние оказал механицизм, как доминирующая в культуре идея, на развитие биологии. Микроскоп был с энтузиазмом воспринят биологами в 60‑х годах XVII в., но лишь на короткое время. Увиденная под микроскопом структура органов и анатомия насекомых не укладывались в механистические представления о живой материи. Возник острый конфликт между наблюдением и философской основой исследований. И биологи надолго отказались от микроскопа , сочтя что, лучше не видеть реальности, чем войти в конфликт с идеологией.

В XIX веке рационализм породил новый источник страхов, которые в дальнейшем предопределили, в качестве противоядия, тягу к иррациональному, интерес к подсознательному и даже оккультному. Культ рациональности в буржуазной культуре неожиданно породил в человеке его Другое – обострил иррациональное. Это иррациональное, «природное» в человеке трактовалось в буржуазной морали как нечто угрожающее и постыдное. Под воздействием этой морали в индивидууме возник «внутренний страх» – страх перед его собственной «непобежденной природой». Этому непредусмотренному эффекту от Просвещения посвящали свои труды многие философы XIX и ХХ веков. Уже наши современники Т. Адорно и М. Хоркхаймер считают, что именно сформулированное Просвещением требование тотального господства разума привело к раздвоению и самоотчуждению человека – болезни современного западного общества.

Вообще, свобода человека невозможна без наличия в его жизни некоторого минимального объема иррационального и неопределенного. Вторжение в эту область науки именно как рациональности ведет к полному доминированию социального порядка над личностью. С этим связано, например, трудно аргументируемое беспокойство начавшимся внедрением техники раннего определения пола будущего ребенка. Более понятная тревога вызвана начатой в Японии широкой программой исследований способов развлечения и праздников в разных странах с целью разработать, спланировать и внедрить в национальном масштабе рациональную систему проведения свободного времени японцами. Рационализация праздника, карнавала означает вытеснение наукой из целостного мироощущения человека еще одного важного элемента. Вероятно, впрочем, что японская программа – лишь повод для болезненной рефлексии европейского сознания, а собственно японская культура сумеет поглотить и «обезоружить» технократическую идею.

Рационализм, «вычистивший» из логического мышления этику и метафизику, выродился в нигилизм – отрицание ценностей («Запад – цивилизация, знающая цену всего и не знающая ценности ничего»). Рассматривая лежащую в основании механики Ньютона «мифологию нигилизма», русский философ А. Ф. Лосев указывает на ее прямую связь с мифологией социального нигилизма. Механике Ньютона, считает он, «вполне соответствует специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе общества и культуры». Великим философом нигилизма был Ницше, в нашем веке его мысль продолжил Хайдеггер. Сам Хайдеггер прямо указывает на связь между нигилизмом и присущей западной цивилизации идеологии:

«Для Ницше нигилизм отнюдь не только явление упадка, – нигилизм как фундаментальный процесс западной истории вместе с тем и прежде всего есть закономерность этой истории. Поэтому и в размышлениях о нигилизме Ницше важно не столько описание того, как исторически протекает процесс обесценения высших ценностей, что дало бы затем возможность исчислять закат Европы, – нет, Ницше мыслит нигилизм как „внутреннюю логику“ исторического свершения Запада» [27, с. 150].

Ницше сказал западному обывателю: «Бог умер! Вы его убийцы, но дело в том, что вы даже не отдаете себе в этом отчета». Ницше еще верил, что после убийства Бога Запад найдет выход, породив из своих недр сверхчеловека. Такими и должны были стать фашисты. Но Хайдеггер, узнав их изнутри (он хотел стать философом фюрера), пришел к гораздо более тяжелому выводу: «сверхчеловек» Ницше – это средний западный гражданин, который голосует за тех, за кого «следует голосовать». Это индивидуум, который преодолел всякую потребность в смысле и прекрасно устроился в полном обессмысливании, в самом абсолютном абсурде, который совершенно невозмутимо воспринимает любое разрушение; который живет довольный в чудовищных джунглях аппаратов и технологий и пляшет на этом кладбище машин, всегда находя разумные и прагматические оправдания.

Хайдеггер усугубляет и понятие нигилизма: это не просто константа Запада , это активный принцип, который непрерывно атакует Запад, «падает» на него. Это – послание Западу. Хайдеггер нигде не дает и намека на совет человеку, не указывает путей выхода, и вывод его пессимистичен: Запад – мышеловка, в которой произошла полная утрата смысла бытия. И мышеловка такого типа, что из нее невозможно вырваться, она при этом выворачивается наизнанку, и ты вновь оказываешься внутри.

Как все это произошло с Западом – тайна. Философы сходятся в том, что убедительного объяснения этому нет, каждый дает существенные, но недостаточные причины. Здесь и утрата символов и традиций, и создание нового языка, и разрыв человеческих связей, что противопоставило культурную сущность человека его биологическому естеству. Как преломляется нигилизм в разных культурах – особая большая тема, которую мы не можем здесь развивать. Во всяком случае, в русской культуре он не раз приобретал взрывной характер как раз вследствие сочетания рационализма с глубокой, даже архаической верой. Об этом размышлял Достоевский, а Ницше даже ввел понятие об особом типе нигилизма – «нигилизм петербургского образца (т.е. вера в неверие, вплоть до мученичества за нее)».

Уязвимость «освобожденного от догм» рационального мышления (беззащитность разума перед происками дьявола) побуждала философов, например, Гёте к поиску особого типа научного мировоззрения, соединяющего знание и ценности. Путь, предложенный Гёте, оказался тупиковым, но важно само его предупреждение. Немецкий ученый В. Гейзенберг, наблюдавший соблазн фашизма, напоминает:

«Еще и сегодня Гёте может научить нас тому, что не следует допускать вырождения всех других познавательных органов за счет развития одного рационального анализа, что надо, напротив, постигать действительность всеми дарованными нам органами и уповать на то, что в таком случае и открывшаяся нам действительность отобразит сущностное, „единое, благое, истинное“ [28, с. 323].

В. Гейзенберг подчеркивает важную мысль: нигилизм, разрушая механизмы защиты сознания против манипуляции, может привести и не к рассыпанию общества, не к беспорядочному броуновскому движению потерявших ориентиры людей. Результатом может быть и соединение масс общей волей, направленной на странные, чуть ли не безумные цели. Он пишет:

«Характерной чертой любого нигилистического направления является отсутствие твердой общей основы, которая направляла бы деятельность личности. В жизни отдельного человека это проявляется в том, что человек теряет инстинктивное чувство правильного и ложного, иллюзорного и реального. В жизни народов это приводит к странным явлениям, когда огромные силы, собранные для достижения определенной цели, неожиданно изменяют свое направление и в своем разрушительном действии приводят к результатам, совершенно противоположным поставленной цели. При этом люди бывают настолько ослеплены ненавистью, что они с цинизмом наблюдают за всем этим, равнодушно пожимая плечами. Такое изменение воззрений людей, по‑видимому, некоторым образом связано с развитием научного мышления» [28, с. 31].

Та картина мира и тот тип рациональности, которые послужили корнем науки Нового времени, с необходимостью сделали эту науку мощным инструментом отчуждения человека – и от природы, и от другого человека. Это особенно хорошо видно сейчас, когда наука, изменяясь сама и вырабатывая новую, преодолевающую механицизм картину мира, дает уже идеологические средства для поиска скрепляющих , а не атомизирующих механизмов. И. Пригожин пишет:

«Согласно известной формуле Фрейда, история науки есть история прогрессирующего отчуждения – открытия Галилея продемонстрировали, что человек не является центром планетарной системы, Дарвин показал, что человек – всего лишь одна из многочисленных биологических особей, населяющих землю… Однако [новые] представления о реальности предполагают обратное: в мире, основанном на нестабильности и созидательности, человечество опять оказывается в самом центре законов мироздания» [4, с. 52].

Сегодня впервые в истории науки господствующая идеология (неолиберализм) отрывается от современной научной картины мира и идет вспять, «к истокам», к механицизму и методологическому индивидуализму. Этот фундаментализм – признак глубокого культурного кризиса.

Но эта, разрушительная сторона рационализма в полной мере проявилась лишь сейчас, когда сила основанных на науке технологий превысила «сопротивляемость» человечества и среды его обитания. В 1966 г. Лоренц замечает:

«Рациональное мышление, основа и корень всех качеств и достижений, отличающих человека от других живых существ, дало ему исключительную власть над Природой. Среди возможностей, которые предоставила ему эта власть, имеется целая серия самых разных методов самоуничтожения» [17, с. 300].

Идея прогресса в идеологии

Идея прогресса , возникшая и развитая в науке, стала одним из оснований идеологий индустриального общества. Философ Р. Нисбет считает, что «на протяжении почти трех тысячелетий ни одна идея не была более важной или даже столь же важной, как идея прогресса в западной цивилизации». Так же, как в случае с идеей свободы , наука задала принципы легитимации прогресса, опираясь прежде всего на свой собственный образ. Свобода познания прямо вела к оправданию свободы неограниченного прогресса. Если, как говорилось выше, Кант концентрировал внимание на ограниченности компетенции науки, на существовании даже таких познавательных проблем, к которым неприложим научный метод, то уже в XIX веке положение изменилось – идеологи науки стали утверждать, что никто не вправе ограничивать компетенцию науки. Вначале говорилось о внутренней ограниченности способности науки к познанию. Сейчас акцент переместился на ограниченность прав общества предписывать нормы научному познанию.

Притязания науки как социального института на доминирующую роль в культуре и общественной жизни стали очевидны уже в викторианской Англии. Примечателен в этом отношении ритуал похорон Дарвина в Вестминстерском аббатстве почти в ранге святого. Историки обращают также внимание на все более явный церковный стиль в архитектуре зданий науки: конференц‑залы многих викторианских университетов обзавелись готическими окнами и арками, большими органами; некоторые музеи естествознания были построены как «кафедральные соборы Природы».

Когда мы говорили об идеологии как инструменте легитимации экономической и политической системы современного общества, мы искусственно расчленяли целостную систему, важной частью которой стала наука10. Таким образом, наука, как часть этой системы, стала нуждаться в легитимации себя самой , собственного порядка. И здесь идея неограниченного прогресса как естественного закона развивающихся систем стала важнейшим аргументом в обосновании идеологических притязаний наук.

Как и в случае легитимации социального и политического порядка столь неравновесной системы, как рыночная экономика, обоснование полной свободы познания становится все более трудной задачей. Эта проблема мало волновала общество, когда наука была небольшой, удаленной от публики и безобидной, с точки зрения человека улицы, сферой интеллектуальной деятельности (хотя уже в середине XIX века воображение и женская интуиция создали образ доктора Франкенштейна). Да и философами и социологами вопрос о свободе науки от моральных ценностей ставился совсем иначе, чем сейчас.

Сразу отложим в сторону сравнительно простой вопрос: присутствие моральных ограничений, а значит, необходимость социального контроля в приложениях науки – в создании и использовании технологий . Сторонники свободы науки от ценностей не только признают эту проблему, но специально концентрируют на ней внимание, представляя сомнения в моральной автономии науки следствием смешения понятий. Как пишет физик П. Ходгсон, «может возникнуть оппозиция к науке… вследствие неумения различить собственно научное знание как таковое, которое всегда есть добро, от его приложений, которые не всегда осуществляются в согласии с высшими человеческими ценностями» [29, с. 137]. Слыша от современного физика, что научное знание всегда есть добро, нельзя не вспомнить саркастическую реплику Ницше: «Где древо познания – там всегда рай» – так вещают и старейшие и новейшие змеи».

Но положение уже невозможно спасти таким уходом в сторону технологии. Все больше и больше фактов говорит о том, что и знание как таковое не всегда есть добро, и на практике это проявляется в явной эволюции тех ограничений, которые мораль накладывает на научный эксперимент . Ведь он с самого начала был верно назван «допросом Природы под пыткой» (удивительно даже, как можно претендовать на свободу такой операции от моральных норм). Сейчас, например, никто не станет настаивать на ценностной нейтральности чисто научных экспериментов на человеке, наносящих ему вред. Между тем всего в 90‑х годах XIX века хирурги пересаживали кусочки удаленной раковой опухоли в здоровую грудь пациентки и с интересом наблюдали, как возникает новая опухоль. И другие ученые заявляли в дебатах на международных научных конгрессах, что, хотя неэтично делать такие операции без согласия находившихся под наркозом пациентов, столь же неэтично игнорировать полученные ценные результаты.

Сейчас уже большинство экспериментов над животными, еще недавно вполне приемлемых для общественной морали, представляются недопустимыми – и ученые не решаются вступать по этому поводу в идеологические дебаты. Можно предвидеть, что весьма скоро с этической точки зрения будут оцениваться эксперименты с неживой природой. По мере того, как механистическая картина мира сдает свои позиции и экосистемы видятся в их неразрывной взаимосвязи с неживой природой, поле для экспериментов, не связанных с моральными нормами, неизбежно будет сокращаться. Академик Н. Н. Моисеев пишет:

«В самом деле, в основе основ любых исследований в физике, химии, других естественных науках лежит принцип повторяемости эксперимента, возможность многократного воспроизведения изучаемой ситуации. Что же касается биосферы, то она существует в единственном экземпляре, причем это объект непрерывно изменяющийся. Воспроизводимых ситуаций просто не существует! Наконец, производить эксперименты с биосферой нельзя: это аморально и бесконечно опасно» [30, с. 42].

Более того, не только эксперименты , представляющие собой вторжение в объект, его существенное изменение, но даже и наблюдения и измерения далеко не всегда являются ценностно нейтральными. Ибо неотъемлемой частью научного исследования является сообщение результатов, превращение их в отчуждаемое от исследователя знание. Исследователь, подобрав упавший с пиджака волос, определяет и обнародует генетический профиль человека. Налицо лишь появление некоторого нового знания о данном объекте, но оно может резко изменить жизнь человека (например, страховая компания не желает иметь с ним дела из‑за повышенного риска преждевременной смерти; даже если результат сообщается лишь самому человеку, он небезобиден – обнародованный прогноз имеет тенденцию сбываться).

Чем больше человечество втягивается в «информационное общество», тем большее значение для жизни каждого приобретает информация – просто знание, до его приложения. Вот красноречивая иллюстрация.

«Любопытный пример политического табу в области демографической статистики, – пишет Яарон Эзраи, – представляет Ливан, политическая система которого основана на деликатном равновесии между христианским и мусульманским населением. Здесь в течение десятилетий откладывалось проведение переписи населения, поскольку обнародование с научной достоверностью образа социальной реальности, несовместимого с фикцией равновесия между религиозными сектами, могло бы иметь разрушительные последствия для политической системы» [31, с. 211].

Разве опыт Ливана не показывает, что это нежелание знать отнюдь не было абсурдным? Сторонники свободы науки от моральных ценностей, ссылаясь на аксиому о неизбежности и необходимости прогресса, предупреждают, что попытка связать науку с моралью будет означать сокращение эффективности познавательной деятельности. Вполне вероятно, что они правы, но этот аргумент лежит в совершенно иной плоскости. Большинство людей на земле отнюдь не считают прогресс науки наивысшей ценностью и не желают быть заложниками этой ценности. Как пишет Н. А. Бердяев, «у Достоевского есть потрясающие слова о том, что если бы на одной стороне была истина, а на другой Христос, то лучше отказаться от истины и пойти за Христом, т. е. пожертвовать мертвой истиной пассивного интеллекта во имя живой истины целостного духа». Но вопрос о выборе ценностей нет смысла обсуждать. Ценности человек выбирает в юном возрасте, и как это происходит – тайна. Но можно понять, что произойдет, если те или иные ценности и идеалы будут силой «продавливать» в том или ином конкретном обществе. Здесь для нас важно, что, как показала вся история науки, знание – сила . А накопление силы какой‑то социальной группой, организацией или даже личностью не может быть процессом, свободным от моральных ценностей. И чем больше эта сила, тем опаснее ее претензия на автономию.

Но вернемся к становлению категории прогресса и роли науки в этом большом предприятии. Современный человек есть человек исторический . И нам кажется, что идеи длящегося времени и прогресса заложены в нашей структуре мышления естественным образом. Между тем, это – сравнительно недавние приобретения культуры. Лишь в христианстве человек одновременно открыл для себя понятие личной свободы и длящегося времени. Но эти понятия были освоены далеко не сразу. В Средние века, вплоть до XVII в., в сознании господствовала эсхатологическая концепция («сотворение мира – конец света»), дополненная понятием циклического времени, которое соответствовало как представлениям о небесных циклах, так и мироощущению человека аграрной цивилизации, жившего во времени естественных природных циклов.

Очень постепенно стала проникать в сознание идея линейного поступательного хода событий – сначала в теологию, затем в астрономию (у Тихо Браге, Кеплера и Дж. Бруно циклическое и линейное время уже сосуществуют). Но человек Возрождения еще не мыслил жизнь как прогресс, для него идеалы совершенства, к которым надо стремиться, остались в античности. Как пишет историк культуры и религии Мирча Элиаде, лишь «начиная с ХVII в. все больше утверждаются линейные толкования истории и прогрессистская концепция истории, распространяя веру в бесконечный прогресс – веру, провозглашенную уже Лейбницем, господствующую в век Просвещения и получившую особенно широкое распространение в ХIХ в. благодаря победе идей эволюционизма» [32, с. 131].

Рассматривая лежащую в основании механики Ньютона «мифологию нигилизма», русский философ А. Ф. Лосев указывает, что ей «вполне соответствует специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе общества и культуры». Философы самых разных направлений приходят к выводу, что идея прогресса имеет под собой не рациональные, а именно религиозные основания и основана на специфической для европейской цивилизации вере. Н. А. Бердяев пишет:

«Психологию веры мы встречаем у самых крайних рационалистов, у самых фанатических сторонников научно‑позитивного взгляда на мир. На это много раз уже указывалось. Люди „научного“ сознания полны всякого рода вер и даже суеверий: веры в прогресс, в закономерность природы, в справедливость, в социализм, веры в науку – именно веры» [33, с. 39].

В каких же основных направлениях питала идеологию постоянно доказываемая наукой идея прогресса? Капитализм впервые породил способ производства, обладающий самоподдерживающейся способностью к росту и экспансии. Стремление к расширению производства и повышению производительности труда не было естественным, вечным мотивом в деятельности людей. Традиционное производство было ориентировано на потребление (а если производство приносило прибыль, то она была лишь источником, средством для роскоши и наслаждений), и дух капитализма, ставящий высшей целью именно наживу , то есть возрастание достояния, был совершенно новым явлением.

Это новое качество, ставшее важным элементом социального порядка, требовало идеологического обоснования и нашло его в идее прогресса , которая приобрела силу естественного закона. Эта идея легитимировала и разрыв традиционных человеческих отношений, включая «любовь к отеческим гробам», и вытеснение чувств солидарности и сострадания. Страстный идеолог идеи прогресса Ницше поставил вопрос о замене этики «любви к ближнему» этикой «любви к дальнему». Исследователь Ницше русский философ С. Л. Франк пишет:

«Любовь к дальнему, стремление воплотить это „дальнее“ в жизнь имеет своим непременным условием разрыв с ближним. Этика любви к дальнему ввиду того, что всякое „дальнее“ для своего осуществления, для своего „приближения“ к реальной жизни требует времени и может произойти только в будущем, есть этика прогресса, и в этом смысле моральное миросозерцание Ницше есть типичное миросозерцание прогрессиста… Всякое же стремление к прогрессу основано на отрицании настоящего положения вещей и на полноте нравственной отчужденности от него. „Чужды и презренны мне люди настоящего, к которым еще так недавно влекло меня мое сердце; изгнан я из страны отцов и матерей моих“… Радикализм Ницше – его ненависть к существующему и его неутомимая жажда „разрушать могилы, сдвигать с места пограничные столбы и сбрасывать в крутые обрывы разбитые скрижали“ – не подлежит ни малейшему сомнению и делает его близким и понятным для всякого, кто хоть когда‑либо и в каком‑либо отношении испытывал такие же желания» [34, с. 18].

И все же и идея прогресса, и приложение дарвинизма к обществу, и механистическое представление о человеке‑«атоме» являются лишь онаученным оправданием чисто идеологических установок, вытекающих из очень специфических религиозных ценностей основоположников капитализма. Их и вскрывает М. Вебер, изучая специфически буржуазное мировоззрение:

«В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель… мог и даже обязан был соблюдать свои деловые интересы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни. Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распределение земных благ, так же как и предназначение к спасению лишь немногих, – дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам не известные цели. Уже Кальвину принадлежит часто цитируемое впоследствии изречение, что „народ“ (то есть рабочие и ремесленники) послушен воле Божьей лишь до той поры, пока он беден» [1, с. 202].

Насколько нетривиальным и не возникающим автоматически был этот буржуазный взгляд на мир, видно хотя бы из того, какой интеллектуальной изощренности потребовало разрешение целого ряда противоречий с христианской этикой. Надо внимательно вчитаться в то, что Вебер пишет далее:

«Чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. И она становилась все более невозможной, чем рациональнее и тем самым безличнее становился мир капиталистического хозяйства» [35, с. 317].

Одним из способов обойти это противоречие Вебер называет «парадокс профессиональной этики пуритан, которая в качестве религиозной виртуозности отказалась от универсализма любви, рационализировала всякую деятельность в миру как служение положительной воле Бога, в своем последнем смысле совершенно непонятной, но единственно в таком аспекте познаваемой, и тем самым приняла как подтверждение обладания божественным милосердием также экономический закон, отвергаемый вместе со всем миром как рукотворный и испорченный, в качестве угодного Богу материала для выполнения долга. Это было, по существу, принципиальным отказом от веры в спасение как цели, достижимой для людей и для каждого человека в отдельности, и заменой ее надеждой на милосердие Божие, даруемое без осознаваемой причины и всегда только в данном частном случае. Такое воззрение, не основанное на братстве, по существу уже не было подлинной „религией спасения“ [35, с. 317].

Вебер же указывает и на то, что сходство профессиональной этики буржуазного предпринимателя и нарождавшейся параллельно науки лежит не только в структурах мышления (рационализм), но и в сфере мотивации. Буржуа накапливает деньги ради денег, ученый – знание ради знания.

Идея прогресса настолько вошла в общественное сознание, что при обсуждении самых разных проблем в качестве бесспорного критерия прикидывают, в какой мере то или иное дело служит прогрессу. Как часто бывает при освоении идеологией какой‑либо естественнонаучной концепции, ее содержание вульгаризируется или даже извращается. Эволюционная идея преломилась в общественном сознании буржуазного общества в убеждение, что все новое заведомо лучше старого, так что новизна стала самостоятельным важным параметром и целью. Так, прогресс в производстве товаров переориентировался с долговечности изделий на сокращение жизненного цикла производимой продукции, ускоренную смену ее поколений.

За рамки нашей темы выходит рассмотрение всего комплекса факторов, породивших столь искусственный социальный порядок, который получил название общество потребления . Известно только, что для его легитимации постоянно требуются очень большие идеологические усилия, и в них все сильнее эксплуатируется идея прогресса. Прогресс остановится, если мы не будем выбрасывать на свалку вполне пригодные автомобили и холодильники и покупать новые, содержащие еще одну крупицу науки. Без такой подспудной угрозы было бы недостаточно рекламы, обращающейся к эгоистическому сознанию («Купи его! Люби себя самого!» – вот реклама одного из автомобилей на Западе, а теперь варианты этой идеи мы видим в телевизионной рекламе и в России).

Искусственное создание потребностей в последние десятилетия в обществе, основанном на «экономике предложения», – это извращенное использование идеи прогресса в сочетании с представлением о бесконечности Вселенной во всех ее измерениях. Здесь возникает и существенный конфликт с идеей свободы : предполагая, что наши потомки будут более совершенными существами, чем мы, мы в то же время явно ограничиваем их будущую свободу, потребляя сегодня непропорциональное нашему месту в эволюции количество невозобновляемых ресурсов Земли.

Вплоть до недавнего времени все основные идеологии, кроме крайне консервативных (особенно фашизма в ХХ в.), находили основания в идее прогресса. Очень важной была эта идея для марксизма и всей западной социал‑демократии. Малоизученным явлением является синергизм идеи прогресса с идеологиями, содержащими существенный религиозный компонент. Это явление наблюдается в странах, которые в силу исторических обстоятельств осуществляют индустриализацию и даже модернизацию в рамках структур традиционного общества . Из самых крупных подобных проектов можно назвать индустриализацию Японии, СССР и Китая. Во всех таких случаях внедрение идеи прогресса в культуру, не разложенную рационализмом рыночной экономики и «атомизации» человечества, придало ей характер огромной, в конечном счете религиозной цели. В литературной форме философский смысл этого явления выразил, например, Андрей Платонов (в повести «Ювенальное море»).

Однако лишь в самые последние десятилетия, когда стали очевидными естественные пределы индустриальной экспансии, сама центральная идея прогресса стала предметом сомнений. Лидер Социалистического Интернационала Вилли Брандт пишет:

«Возможности, идеал и условия того, что мы по традиции называем „прогрессом“, претерпели глубокие модификации, превратившись в объект политических разногласий. Прогресс – в технической, экономической и социальной областях – и социальная политика все чаще и чаще оказываются не только в состоянии конкуренции друг с другом, но даже в оппозиции» [36].

Будучи выразителем одной из центральных идеологий индустриализма – социал‑демократии, Вилли Брандт делает акцент на том, что идея экспансии и прогресса пришла в противоречие с социальной политикой. В действительности дело обстоит гораздо сложнее – неразрывно связанные институты этой цивилизации (рыночная экономика, «атомизированная» демократия и рациональная наука) нуждаются в непрерывной экспансии в другие культуры (и даже в глубь человека). В период колониального господства казалось, что традиционные общества пали под ударами европейской цивилизации, но теперь видно, что процесс экспансии гораздо более длителен и болезнен. Устояла и вырвалась вперед Япония, огромный потенциал развития имеют Индия и Китай, отказавшиеся от разрушения своих культурных структур. Пережила катастрофу начала века и поднялась посредством социалистической модернизации Россия, и понадобилась нынешняя, гораздо более мощная революция, чтобы «вернуть ее в лоно цивилизации» в качестве провинции периферийного капитализма.

Наука и современный язык

Наука с ее сложной структурой, собственным труднодоступным языком, специфической системой норм поведения не может питать идеологию непосредственно. Предлагая человеку определенную картину мира и формируя тип его мышления, наука закладывает основания для принятия фундаментальных постулатов идеологии. Но этим роль науки не ограничивается – она помогает и «прикладной» идеологии. Прагматичная и гибкая идеологическая практика, включающая разработку объясняющих общество концепций и идей, превращение их в сообщения и внедрение этих сообщений в общественное сознание, нуждается в механизмах, стыкующих ее с наукой, «переводящих» продукт науки на язык идеологии. Этот стыковочный механизм развивался и обогащался усилиями обеих взаимодействующих систем – и наукой, и идеологией.

В том искусственном мире культуры, который окружает человека, выделяется особый мир слов – логосфера . Он включает в себя язык как средство общения и все формы «вербального мышления», в котором мысли облекаются в слова.

Язык как система понятий, слов (имен), в которых человек воспринимает мир и общество, есть самое главное средство подчинения (подробнее см. в [22]). «Мы – рабы слов», – сказал Маркс, а потом это буквально повторил Ницше. Этот вывод доказан множеством исследований, как теорема. В культурный багаж современного человека вошло представление, будто подчинение начинается с познания, которое служит основой убеждения. Слова у‑бежденный и по‑бежденный – однокоренные. Это идет из древности, из латинского, в котором слово «убеждать» (сonvinсere ) буквально означает «заставлять быть вместе с победителем».

И вот одним из следствий научной революции XVI‑XVII веков было немыслимое раньше явление: сознательное создание новых языков, с их морфологией, грамматикой и синтаксисом. В ходе Французской революции идеологи нового общества поняли, что главным средством власти будет в нем язык. Здесь сознательно пошли на поистине богоборческое дело – планомерное, как в лаборатории, создание нового языка. Первопроходцем здесь был Лавуазье, который создал язык химии, но философское значение этого далеко выходило за рамки науки (кстати, английских богобоязненных химиков смелость Лавуазье ужаснула). Предлагая новый, искусственно созданный язык химии, Лавуазье сказал: «Аналитический метод – это язык; язык – это аналитический метод; аналитический метод и язык – синонимы». Анализ значит расчленение, разделение (в противоположность синтезу – соединению); подчинять – значит разделять. Наука и возникла как разделение: вещей и слов, человека и мира, субъекта и объекта, знания и этики. Метод науки был воспринят идеологией нового общества – для объяснения мира, лишенного святости, нужен был новый язык.

Язык стал аналитическим , в то время как раньше он соединял – слова имели многослойный, множественный смысл. Они действовали во многом через коннотацию – порождение словом образов и чувств через ассоциации. Отбор слов в естественном языке отражает становление национального характера, тип человеческих отношений и отношения человека к миру. Русский говорит «у меня есть собака» и даже «у меня есть книга» – на европейские языки буквально перевести это невозможно. В русском языке категория собственности заменена категорией совместного бытия . Принадлежность собаки хозяину мы выражаем глаголом быть .

В Новое время, в новом обществе Запада естественный язык стал заменяться специально создаваемым. Теперь слова стали рациональными , они были очищены от множества уходящих в глубь веков смыслов. Они потеряли святость и ценность (приобретя взамен цену ). Это был разрыв во всей истории человечества. Ведь раньше язык, как выразился Хайдеггер, «был самой священной из всех ценностей». Когда вместо силы главным средством власти стала манипуляция сознанием, власть имущим понадобилась полная свобода слова – превращение слова в безличный, неодухотворенный инструмент.

Хайдеггер, подводя после войны итог своим мыслям, писал (в «Письме о гуманизме»):

«Язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неудержимо выпадает из своей стихии. Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он – дом истины Бытия. Язык, наоборот, поддается нашей голой воле и активности и служит орудием нашего господства над сущим» [37, с. 318].

«Освобождение» слова (так же, как и «освобождение» знания) означало прежде всего устранение из него святости, искры Божьей – десакрализацию . Означало и отделение слова от мира (от вещи). Слово, имя переставало тайно выражать заключенную в вещи первопричину. Древний философ Анаксимандр сказал о тайной силе слова: «Я открою вам ужасную тайну: язык есть наказание. Все вещи должны войти в язык, а затем вновь появиться из него словами в соответствии со своей отмеренной виной».

Разрыв слова и вещи был культурной мутацией, он отражал скачок от общества традиционного к гражданскому. Отрыв слова от скрытого в вещи смысла был важным шагом в разрушении всего упорядоченного Космоса, в котором жил и прочно стоял на ногах человек Средневековья и древности. Начав говорить «словами без корня», человек стал жить в разделенном мире, и в мире слов ему стало не на что опереться.

На создание и внедрение в сознание нового языка буржуазное общество истратило несравненно больше средств, чем на полицию, армию, вооружения. Ничего подобного не было в аграрной цивилизации (в том числе в старой Европе). Говорят, новое качество общества индустриального Запада заключалось в нарастающем потреблении минерального топлива. Сейчас добавляют, что не менее важным было то, что общество стало потреблять язык – так же, как минеральное топливо.

С книгопечатанием устный язык личных отношений был потеснен получением информации через книгу. В Средние века книг было очень мало (в церкви обычно имелся один экземпляр Библии). В университетах за чтение книги бралась плата. Всего за 50 лет книгопечатания, к началу XVI века, в Европе было издано 25‑30 тыс. названий книг тиражом около 15 млн. экземпляров. Это был переломный момент. На массовой книге стала строиться и новая школа.

Главной ее задачей стало искоренение «туземного» языка своих народов. Философы используют не совсем приятное для русского уха слово «туземный» для обозначения того языка, который естественно вырос за века и корнями уходит в толщу культуры данного народа – в отличие от языка, созданного индустриальным обществом и воспринятого идеологией. Этот туземный язык, которому ребенок обучался в семье, на улице, на базаре, стал планомерно заменяться «правильным» языком, которому стали обучать платные профессионалы – языком газеты, радио, а теперь телевидения.

Язык стал товаром и распределяется по законам рынка. Французский философ, изучающий роль языка в обществе, Иван Иллич пишет: «В наше время слова стали на рынке одним из самых главных товаров, определяющих валовой национальный продукт. Именно деньги определяют, что будет сказано, кто это скажет и тип людей, которым это будет сказано. У богатых наций язык превратился в подобие губки, которая впитывает невероятные суммы». В отличие от туземного, язык, превращенный в капитал, стал продуктом производства, со своей технологией и научными разработками.

Как создавался «правильный» язык Запада? Из науки в идеологию, а затем и в обыденный язык перешли в огромном количестве слова‑«амебы», прозрачные, не связанные с контекстом реальной жизни. Они настолько не связаны с конкретной реальностью, что могут быть вставлены практически в любой контекст, сфера их применимости исключительно широка (возьмите, например, слово прогресс ). Это слова, как бы не имеющие корней, не связанные с вещами (миром). Они делятся и размножаются, не привлекая к себе внимания, – и пожирают старые слова. Они кажутся никак не связанными между собой, но это обманчивое впечатление. Они связаны, как поплавки рыболовной сети, – связи и сети не видно, но она ловит, запутывает наше представление о мире.



Страницы: Первая | 1 | 2 | 3 | ... | Вперед → | Последняя | Весь текст